주제가 있는 통일인문학 강좌 - 2기

“ 통일의 당위성과 의미 ”

0 주 최 : 건국대학교 통일인문학연구단·(사)경실련통일협회

0 일 시 : 2011. 11/15-12/21(6주), 19시 - 21시

0 장 소 : 건국대학교, 경실련 강당

강의 일정

차수	강의주제	강의내용	장소
1강 : 11/15(화)	“입학식” 통일과 민족사적 당위성	이병수(건국대통일인문학연구단 HK교수)	건국대 통일인문학회의실
2강 : 11/22(화)	분단 트라우마와 통일과 평화	이병수(건국대통일인문학연구단 HK교수)	건국대 통일인문학회의실
3강 : 12/2(금)	남북문제 현안과 전망	전영선(경실련통일협회 정책위원장)	경기도가평
4강 : 12/7(수)	소통으로서 통일	박영균(건국대통일인문학연구단 HK교수)	경실련 강당
5강 : 12/14(수)	치유로서 통일	박영균(건국대통일인문학연구단 HK교수)	경실련 강당
6강 : 12/21(수)	통일과 인문학적 패러다임 “수료식”	김성민(건국대학교 통일인문학연구단 단장)	경실련 강당

건국대학교 통일인문학연구단·(사)경실련통일협회

통일의 당위성과 의미

주제가 있는 통일인문학 강좌 2기

- 목 차 -

[제1강] 민족 공통성 개념에 대한 성찰	1

이병수(건국대학교 통일인문학연구단 HK교수)

[제2강] 통일의 당위성 담론에 대한 반성적 고찰	17

이병수(건국대학교 통일인문학연구단 HK교수)

[제3강] 2012년 북한 사회문화 분야 진단과 평가	32

전영선(경실련통일협회 정책위원장)

[제4강]소통으로서 통일인문학	46

박영균(건국대학교 통일인문학연구단 HK교수)

[제5강]치유로서 통일인문학	59

박영균(건국대학교 통일인문학연구단 HK교수)

[제6강]분단과 통일, 그리고 한국의 인문학	76

김성민(건국대학교 통일인문학연구단장, 철학과 교수)

[제1강]

민족 공통성 개념에 대한 성찰

이병수(건국대학교 통일인문학연구단 HK교수)

1. 들어가는 말

민족이 개인의 자율성을 억압하는 집단적 주체를 상정할 수밖에 없는 개념이라거나 민족 내외부의 타자에 대한 열린 이해 가능성을 봉쇄하는 동일성의 논리를 함축한다는 논의가 현재 설득력 있게 통용되고 있다. 여기에는 민족을 복합적 정체성 가운데 하나로 상대화해야 한다는 다소 온건한 주장으로부터 아예 민족 개념을 해체하고 그와는 다른 새로운 정체성을 추구해야 한다는 주장에 이르기까지 다양한 스펙트럼을 보이고 있다.

민족개념을 둘러싼 논쟁 구도는 첫째, 남과 북에서 보듯 종족적 민족개념을 고수하는 전통적 민족주의 흐름, 둘째, 전통적 민족개념의 해체를 주장하는 탈민족주의적 흐름, 셋째, 전통적 민족개념을 비판하면서 새로운 민족개념이 필요하다는 주장으로 구분될 수 있다. 분단과 통일을 사유함에 있어 민족이란 프레임을 배제한다면 과연 어떤 논의가 가능하며, 체제가 서로 다른 국민국가를 통합하기 위해서는 하나의 민족단위를 설정하는 것 말고 다른 길은 있는가? 이 글의 목표는 민족개념의 고수냐 해체냐의 이분법적 선택이 아니라, 민족개념의 외연을 새롭게 정립하려는 세 번째 입장에서 민족개념을 성찰하는 데 있다.

2. 민족동질성과 종족적 정체성에 대한 고찰

2-1. 민족 동질성의 의미와 두 전제

흔히 분단 이후 남북 사회는 정치, 경제, 사회, 문화, 교육 등 많은 분야에서 이질성이 심화되었고, 이로 인해 같은 민족으로서의 동질성을 찾기 어려워졌다고들 한다. 남북의 이질성은 크게 체제 이질성과 사회문화적 이질성의 두 영역으로 구분할 수 있다. 우선 체제의 차이에서 비롯되는 이질성은 자유와 평등의 대립, 개인주의와 집단주의의 대립, 개인의 이익을 중시하는 경제주의적 가치관과 공동체의 이익을 중시하는 도덕주의적 가치관, 역사와 전통에 대한 생각 등 주로 사상과 이념의 영역에서 나타난다. 다음으로 사회문화적 이질성은 언어, 공휴일, 취향, 연애와 결혼 풍속도 등 생활풍습의 차이를 말한다. 그런데 남한에서 이질성이라는 용어는 단순히 다르다는 의미를 넘어서 바람직하지 못하기 때문에 극복되어야 한다는 부정적인 의미를 지닌다. 이질성의 사전적 의미는 성질이 다른 두 대상의 차이이지만, 민족적 동질성을 훼손하는 의미로 통용되고 있다. 즉, 남북의 이질성은 분단상황에서 민족적 동질성이 훼손되어 하나의 민족으로 불릴 수 없을 정도로 체제적, 사회문화적 대립이 심화된 부정적 현상을 가리킨다. 그에 반해 유구한 역사를 통해 남북이 공유해온 종족적 공통분모를 가리키는 민족적 동질성은 남북의 통합에 기여하는 긍정적 의미로 통용되고 있다.

민족적 동질성이 이처럼 긍정적 의미를 지니는 이유는 오랜 단일국가로 같은 종족의 통일된 역사와 문화를 함께 경험한 역사적 특수성과 망국과 분단이라는 20세기 한반도의 체험과 밀접히 관련된다. 근대 민족(nation)은 구성원들의 자유와 평등을 전제로 성립한 정치적(political) 공동체일 뿐만 아니라 그 기반과 관련하여 종족적(ethnic) 공동체로도 파악할 수 있다. 그런데 서구의 민족개념이 정치적 의미가 강하다면, 우리의 민족개념은 동일한 혈통과 문화에 기초한 종족적 의미가 더 부각된다는 점은 잘 알려져 있다. 우리의 경우 민족은 정치공동체라기보다 종족적 공동체로 표상된다. 종족적 민족개념이 민족에 대한 우리의 일상적 이해로 자리 잡은 것은 일제 하 국권 상실과 해방 후 분단 현실이란 역사적 좌절을 통해서였다. 일제에 대한 저항은 목숨을 걸고 지킬만한 가치가 있는 민족 공동체에 대한 정체의식을 요구했으며, 고대 이래 같은 핏줄을 지녔으며 우수한 전통문화를 발전시켜왔다는 민족의 역사와 문화에 대한 자부심은 그에 대한 명쾌한 해답이었다. 뿐만 아니라 강대국에 의한 명분 없는 분단상황은 수천 년 동안 단일민족국가를 형성해 온 역사적 정통성에 부합하지 않는 비정상적인 현상으로 여겨졌고, 단일한 역사, 문화적인 종족적 공동체의 회복은 너무도 당위적인 과제로 다가왔다.

그러나 민족에 대한 회의가 확대되고 있는 오늘날, 종족적 민족관(민족 동질성)이 지니는 인식론적, 가치론적인 전제를 반성적으로 검토할 필요가 있다. 우선, 민족 동질성 테제의 인식론적 전제는 아무리 이질화가 심화되었더라도 분단 이전 공유해온 생활양식, 가치관 등 전통문화적 요소의 동질성이 여전히 남아 있다는 점에 있다. 이는 흔히 민족 동질성이 공식적인 제도나 사상이 아니라 비공식적인 생활 속에서 지하수처럼 흐르면서 영향력을 발휘하고 있다는 일종의 지하수론으로 제기된다. 지하수론은 혈통, 언어, 문화 등 원초적인 속성이 전근대로부터 이어져 오늘날에도 여전히 우리의 의식을 지배한다는 원초주의적 입장에 서 있다. 다음으로, 가치론적 전제는 분단 이전이 공유해온 이러한 동질성이 남북의 사회문화적 통합에 기여한다는 점에 있다. 과거의 동질성이 남북의 이념대립과 체제 차이를 극복하는 문화적 자원으로 기능할 수 있다는 것이다.

우선, 민족동질성의 인식론적 전제(원초주의적 입장)는 최근 공격을 가장 많이 받고 있는 주장이다. 최근의 종족 및 민족이론은 대부분 종족 정체성이 고정불변하는 것이 아니라 사회역사적 형성물이라는 데 동의하고 있다. 인식론적으로 볼 때, 개인이든 민족이든 다른 존재와 구별하게 만드는 불변적 속성이란 존재하지 않으며, 시간의 진행과 더불어 부단히 변화하는 가운데 형성되는 가변적 속성을 지닌다. 따라서 종족정체성의 본질적 동질성을 상정하는 것은 인식론적인 오류라 할 수 있다.

그러나 원초주의적 입장의 인식론적 오류를 지적하면서도 근대적 민족형성에서 전근대적 종족 공동체가 지닌 의미에 대해서는 상이한 견해가 존재한다. 첫째, 도구주의는 사람들이 특정한 상황 속에서 정치적 혹은 경제적 이유로 자신과 상대방의 정체성을 규정함으로써 소기의 목적을 달성하려는 수단으로서 종족성을 발명한다는 점을 강조한다. 둘째, 원초주의와 도구주의를 절충하는 구성주의적 견해에 따르면 원초주의는 집단적인 감정이 형성되는 것을 설명할 가능성을 배제하는 반면, 도구주의는 집단적인 감정이 정치 경제적 환경의 변화에도 불구하고 지속한다는 사실을 설명할 근거가 취약하다. 종족성의 특징은 정치적 경제적 이유로 만들어 내는 전략적 자원으로서의 문화적 특징이지만, 전혀 없거나 무관한 요소들을 발명하고 선택하여 만든다는 의미가 아니라 아주 오랜 기간을 통해 선험적으로 주어진 문화적․생물학적 요소들 가운데 강조할 요소를 전략적으로 재구성하는 것이다. 원초주의가 인종적, 문화적 특성을 강조한다면, 도구주의는 정치적 경제적 전략을 강조하므로, 원초주의와 도구주의는 상보적이다.

김광억 외 지음, 『종족과 민족』, 아카넷, 2005, 27-30쪽. 여기서 정치경제적 요인이 종족성의 구성에 영향을 미친다는 것은 민족주의가 자본주의 근대화와 국민국가의 사회적 통합을 위한 이데올로기로 기능하면서 ‘종족의 민족화’를 촉진시킨다는 점을 가리킨다.

요컨대 구성주의의 시각은 원초주의와 도구주의의 이론적 대립을 극복하려는 문제의식에서 나왔으며, 그 핵심은 과거의 원초적인 문화적 요소와 현재의 정치경제적 요인이 결합되어 종족성이 구성된다는 것이다. 종족성이 현재의 맥락에서만 일방적으로 구성된다고 보지 않고, 전근대의 문화적 전통과의 연관성 역시 강조하는 점에 그 특징이 있다. 종족정체성은 선택의 결과만이 아니라 물려받은 것이기도 하며, 따라서 단순히 발명된 도구가 아니라는 것이다. 이런 의미의 구성주의를 따를 경우, 종족적 본질의 불변성은 거부되지만, 상대적 지속성을 인정할 수 있게 된다. 그런데 상대적으로 지속하는 종족적 요소의 종류나 비율은 나라나 역사적 시기마다 다를 것이지만, 한반도의 경우 지정학적 위치가 이런 상대적 지속성에 매우 큰 영향을 발휘할 뿐만 아니라, 구성된 민족개념을 마치 원초적 요소처럼 믿게 만드는 구조적 힘으로 작용한다.

이병창은 한반도의 장기지속적인 지정학적 위치가 지속적으로 강대국의 충돌이 일어날 수밖에 없는 지역이므로 통합된 민족국가를 유지하려는 동력 역시 지속적으로 작동하고 있다고 본다.(「사회과학적 통일논의에 대한 비판적 고찰」, 『분단을 보는 철학의 눈』(2010년 철학연구회 추계 학술대회), 9-10쪽)

둘째, 분단 이전에 공유한 공통의 문화적 동질성이 남북통합의 자원으로 기능할 수 있다는 가치론적 전제 역시 규범적으로 성립하기 어렵다. 무엇보다 원초주의적 동질화의 요구는 가치관, 심성, 행동방식 등의 차이를 단일한 틀에 용해시키는 획일주의와 타자에게 자신의 기준을 강요하는 자기중심주의의 함의를 지닌다. 그것은 혼혈인과 같은 종족적 순수성이 결여된 집단을 차별하거나, 성과 계급 같은 다른 정체성을 억압할 뿐만 아니라, 새로운 외부자의 유입에 대해 배타적 경향을 지닌다. 또한 동질화의 요구는 남이 동질성의 기준이며 항상 이질화된 쪽은 북이라는 우리 사회의 논의에서 전형적으로 드러나듯이 힘의 우위에 있는 쪽이 상대방에게 자신의 기준을 강요하는 방식으로 나타나기 쉽다. 이는 남의 관점에 의해 설정한 동질성을 북에 강요하는 자기중심주의에 다름 아니다.

나아가 현실적인 측면에서 남북이 공통적으로 가지고 있는 동질성은 분단극복의 보편적 규범이 되기에 적합하지 않은 전근대적 가치라는 점도 문제다. 왜냐 하면 남북이 분단 이전에 공유한 동질성이란 결국 전근대의 전통적 문화가 중심이 될 수밖에 없기 때문이다. 물론 전근대의 문화적 전통은 관점과 해석에 따라 남북통합의 자원으로 새롭게 전승될 수 있지만, 이는 전통문화를 하나로 동질화할 수 없는 다양한 흐름들이 교차하는 역동적인 성격을 지니며, 또한 현실적으로 작용하고 있는 전통문화의 부정적 영향력을 극복하려는 비판적 시각을 전제로 할 때만 가능하다. 그러나 민족동질성 테제의 가치론적 전제는 이런 시각과는 달리 본질적으로 지속된 문화적 전통의 동질성을 승인할 뿐만 아니라, 전통의 부정적 영향력에 대한 비판적인 관점이 결여되어 있다. 이럴 경우 남북이 공유한 동질성은 권위주의적 위계나 가부장적 여성관 등 분단극복의 보편적 규범이 될 수 없는 전근대적 가치체계로 귀결된다.

2-2. 출발점으로서 종족적 정체성

혈통과 언어 중심의 종족적 민족관이 흔히 배타적, 억압적인 동일성의 논리로 비판되지만, 필자는 민족을 사유함에 있어 종족적 정체성이 출발점이 되어야 한다고 생각한다. 종족적 정체성이 출발점이 되어야 한다는 것은 정치적, 시민적 정체성이 중요하지 않다는 의미가 아니라, 한반도의 민족사적 특수성과 반제국주의 및 통일지향이라는 그 긍정적 의의, 나아가 남북 주민과 디아스포라의 의식에 강하게 각인된 현실적 위력을 인정하는 동시에 실체화된 민족동질성 테제가 지닌 한계를 극복하고 종족정체성과 정치적 정체성이 결합되는 실질적이고 구체적인 경로를 사유하자는 의미를 지닌다.

하지만 최근 민족주의 비판이 고조되면서 종족적 민족관은 기원에서 볼 때 당대의 정치적 유용성을 위해 구성(발명 혹은 상상)되었으며, 역사적 기능면에서도 억압과 차별을 가져온다는 논의가 확산되고 있다. ‘족의 신화’에서 해방될 필요가 있음을 강조하면서, 민족 이해에서 종족성을 약화시키려는 이유는 종족적 민족론이 지닌 배타성, 차별과 억압의 기능을 우려하기 때문이다. 이는 한스 콘 이래 정치적 민족주의를 시민적, 통합적, 건설적인 것으로 보는 반면, 종족민족주의를 위험하고, 분열적이고, 파괴적인 것으로 보는 서유럽 민족주의 연구의 전통을 이어받는 것이다. 그러나 신기욱은 유럽적 경험에 바탕을 둔 그런 본질주의 시각이 종족민족주의의 다양하고 복잡한 역할과 기능을 간과한다고 본다. 그에 따르면 20세기 한반도 역사에서 종족민족주의는 축복이자 저주인 양날의 칼을 지녔다. 종족 민족주의는 일제하 반식민주의의 기능을 했고, 남북의 근대화과정에서 통합적 기능을 수행했으며, 나아가 통일과정의 초기 단계에서 두 체제의 부드러운 통합을 촉진하는 데 도움을 줄 수 있다. 그러나 경쟁관계에 있는 다른 중요한 정체성들을 억압했고, 자유주의의 빈곤을 초래했으며, 남북갈등의 원인이 되었다.

권혁범이 민족은 근대의 산물로써, 혈연공동체가 아니라 정치공동체(『민족주의는 죄악인가』생각의 나무, 2009, 13쪽)로 규정하는 것도 이 때문이다. 그가 이해하는 민족은 종족이 아니라 시민개념에 가깝다.

신기욱 저, 이진욱 옮김, 『한국민족주의의 계보와 정치』, 창비, 2009, 343-347쪽.  신기욱은 시민과 종족의 규범적 이분법에 근거한 본질주의적 시각을 비판하고 있지만, 시민적 민족정체성을 형성하고 민주적 제도를 정착시켜야 한다고 결론짓는(351쪽)데서 알 수 있듯이 그 역시 자신이 비판하는 본질주의적 시각을 벗어났다고 보기 힘들다.

개인의 자유와 시민적 성장을 억압한다는 이유로 민족 이해에서 종족성을 배제하려는 논리는 한반도의 복합적 현실을 고려하지 않은 일면적인 것으로 여겨진다. 민족을 정치공동체로만 규정할 경우, 중국 조선족은 중국민족이며, 일본으로 귀화한 재일 조선인은 일본민족이며, 한국 국적을 취득한 필리핀 이주 여성은 한국 민족이며, 북한 주민은 한 때 같은 민족이었지만 정치공동체가 상이한 이상, 더 이상 한국 민족이 아니게 된다. 이런 논리가 복합적 정체성 때문에 실존적 고민과 사회적 갈등을 겪고 있는 남과 북의 주민 그리고 디아스포라 당사자들에게 과연 납득될 수 있을까? 1990년대 중반 이후 탈민족주의의 주장이 부각되면서, 현재까지 민족과 민족주의를 둘러싼 첨예한 이론적 대립이 심화되어왔다. 민족개념은 허구성과 실체성을 둘러싼 대립에도 불구하고 단순한 관념이 아니라 남과 북 그리고 코리안 디아스포라 모두에게 구체적인 사회적 힘으로 작용하고 있다. 이처럼 남북은 물론 코리안 디아스포라 등 서로 다른 정체성이 복합적으로 교차하고 있는 상황에서 남북 주민의 생존권과 평화를 위협하고 정치적 자기결정권을 훼손하는 분단의 극복, 나아가 새로운 정치경제 질서의 모색을 위해 민족정체성에 대한 새로운 사유가 요망된다.

시민적 민족은 자유와 평등의 보편적 가치를 지니며, 종족적 민족은 피해의식과 인종주의적 폐쇄성을 지닌다는 이분법적인 접근이 아니라, 복합적으로 교차하고 있는 종족 정체성의 현실 속에서 새로운 정치경제 공동체를 사유하는 것이 필요하다. 중요한 것은 종족성을 부인하고 시민적 연대를 긍정하는 것이 아니라 종족성과 시민성을 결합하려는 사유이다. 이는 식민지 시기와 분단을 거치면서 양자가 한 번도 일치한 적이 없었던 20세기 한반도의 역사를 성찰하고 새로운 정치경제 질서를 모색하는 일에 다름 아니다. 남북의 이질적 정체성, 해외동포들의 이중 정체성이라는 복합적 측면들의 상호연관을 어떻게 사유할 것인가?

박명규는 우리의 경우 내셔널한 것에는 국민- 민족- 종족이라는 세 차원이 있음을 강조한다. 대한민국이라는 정치공동체와 관련된 일, 제도를 지칭하는 국민적인 것만 강조하면 남북 대립과 불화를 동반한다. 또 인종적이고 문화적인 원리와 더불어 남북이 하나의 통일국가가 되어야 한다는 정치적 민족주의 원리를 지닌 민족적인 것만 강조하면 통일국가의 구성원리나 정치경제적 제도의 틀을 구체적으로 규정하지는 못하는 한계를 지닌다. 나아가 디아스포라에게서 볼 수 있는 종족집단의 문화적 정체성으로 파악되는 종족적인 것은 내셔널의 의미를 복합적 다원적으로 이해할 수 있는 길 제공하지만, 통일을 지속적으로 사고하기는 어렵다는 한계를 지닌다. 그래서 그는 내셔널한 것의 세 차원이 상호연관되어 있지만 상이한 범주이며 따라서 어느 하나를 강조할 것이 아니라 세 차원을 비판적으로 결합하여 사유해야 함을 강조한다. 즉 국민과 민족, 종족과 같은 세 가지 이념형적 지향이 갖는 부분적인 의미를 염두에 두고 이 세 지향의 긍정적 종합을 시도할 필요가 있다는 것이다.

박명규,「한국 내셔널 담론의 의미구조와 정치적 지향」,『 韓國文化』(서울대학교 규장각 한국학연구원), 2008, 247-261쪽.

탈국민적, 탈민족적, 탈종족적 가치를 주장할 것이 아니라 국민-민족-종족을 종합적으로 사고하여 새로운 민족정체성을 근본적으로 성찰하자는 박명규의 주장은 설득력이 있다. 그런데 박명규의 논의에서 특징적인 것은 민족개념과 혈연적 문화적 공통성에 기반한 종족개념을 구분한다는 점이다. 그 구분의 근거는 민족개념이 비록 종족적 요소를 강조하지만 일제하 독립운동이나 오늘날 통일운동처럼 하나의 통일국가를 구성하려는 정치적 민족주의의 원리를 포함하고 있다는 점이다. 그러나 디아스포라와 남북의 처지가 다르기는 하지만 정치적 자결 의지의 유무로 디아스포라의 종족성을 민족개념과 확연히 구분할 수 있는 지는 의문이다. 코리안 디아스포라는 거주국 내에서 정치적 자결권을 물론 추구하지는 않지만, 모국의 정치사회적 상황(이를테면 분단)과 변화(이를테면 6.15 남북정상회담) 및 거주국과 모국의 관계 등에 의해 영향을 받을 수밖에 없기 때문에 소수민족의 문화적 정체성의 맥락에서만 이해될 수 없다. 이를테면 재일 조선인이 분단과 통일에 대한 고민과 실천이 결여되어 있고, 소수민족으로서의 문화적 정체성만 문제된다고는 할 수 없다. 따라서 종족과 민족의 이념형적 구분은 유효하겠으나, 이 글에서는 남북과 디아스포라의 민족정체성을 종족적 민족개념 아래 포괄하여 다루기로 한다.

종족적 정체성과 정치적 정체성의 결합을 사유하기 위해서는 종족적 정체성을 출발점으로 하면서도 무엇보다도 한반도의 종족정체성이 특정한 정치 경제적 조건 속에서 다양하게 변용된 사실에 주목하는 것이 필요하다. 앞서도 언급했듯이 종족 정체성은 특정 집단에 선험적, 원초적인 것으로 내재된 것이 아니라 항상 특정 정치적 경제적 공통체험의 매개를 통해 재구성된다. 이는 남과 북 그리고 디아스포라에게 모두 해당된다. 남과 북은 과거의 문화전통 가운데에서 각자의 정치경제적 체제에 맞는 국민적, 인민적 서사들을 교육과 언론매체를 활용한 국가주의적 기획 아래 동원하였다. 남북 체제에 알맞게 선별되고 재구성된 문화전통은 남북이 서로 다른 정체성을 형성하는 데 작용하였고, 같은 민족이라는 수사에도 불구하고, 그 정체성의 내용은 차이가 날 뿐만 아니라 대립적이기조차 하다. 이러한 사정은 디아스포라도 마찬가지다. 디아스포라 역시 해당 거주국의 정치경제적 조건 속에서 종족 정체성의 상당한 변용을 겪었다. 거주국 정치경제 체제의 객관적 조건에 제약되면서 디아스포라는 자신의 생존과 적응을 위해 특정 전통을 선별하고 의미를 부여하는 과정을 통해 종족 정체성을 재구성하였다. 따라서 우리는 디아스포라를 해외동포로 부르면서 같은 민족이라고 말하지만, 디아스포라와 우리는 각자의 처지에서 서로 다르게 변용된 종족정체성을 지니고 있을 뿐이다. 종족적 정체성은 이처럼 남과 북 그리고 디아스포라에서 보듯 오늘날 더 이상 동질적인 것으로 간주할 수 없을 만큼 다양한 변용을 겪어왔다. 이러한 변용은 종족적 민족개념이 그 자체로 효과를 발휘하는 것이 아니라 특정한 정치경제 체제 그리고 가치체계와 결합되어 재구성됨으로써 효과를 발휘한다는 것을 의미한다.

그러나 20세기의 한반도 역사에서 비롯된 종족 정체성의 다양한 변용들을 단일 정체성으로 통합해야 할 정체성의 분열상태가 아니라, 오히려 새로운 민족 개념을 사유하는 사실적 조건으로 이해할 필요가 있다. 여기서 사실적 조건이란 특정 공동체에 의한 민족개념의 일방적 전유가 아니라, 해당 국가의 정치경제적 틀을 넘어 남과 북 그리고 디아스포라 공동체의 상호소통을 통해서 종족성과 시민성의 새로운 결합원리에 대한 사유를 촉진시키는 역사적 상황을 의미한다. 이런 맥락에서 종족 정체성을 출발점으로 하여 민족을 사유한다는 것은 단일한 민족국가를 추구하는 민족주의의 틀이나 민족국가를 해체하는 탈민족주의의 틀이 아니라, 식민주의적 억압과 남북의 적대로 인한 상처를 극복하는 자주적 민족국가를 지향하면서도 인류보편적인 가치를 담은 정치공동체를 사유하는 사회철학적 과제와 근본적으로 맞닿아 있다. 이러한 사회철학적 과제는 바람직한 시민적 가치와 이를 담보하는 헌법적 구성원리에 대한 이론적 성찰뿐만 아니라, 종족성과 정치공동체가 한 번도 일치해 본적이 없는 20세기 한반도의 역사를 염두에 두면서 다양한 정치공동체에 속한 사람들이 서로 결합되는 실질적이고 구체적인 경로에 대한 사유를 요구한다. 이 경로는 가치체계뿐만 아니라 생활문화가 차이가 나는 이들이 서로 접촉하는 과정에서 갈등하고 공명하는 실천적 과정을 동반할 수밖에 없다. 이 글에서 말하는 ‘민족공통성’은 무엇보다도 이질적 공동체에 속한 이들이 신체적 접촉을 통해서 이루어지는 정서와 욕망의 변형을 바탕으로 생활문화적 정서와 욕망의 공통성을 창출하려는 문제의식과 맞닿아 있다.

3. 민족공통성의 의미

3-1. 미래형성적 과제

민족적 공통성은 분단 이전의 동질성에 근거한 민족 동일성 회복과는 그 의미가 다르다. ‘민족적 공통성’이란 용어는 민족 정체성이 고정된 실체가 아니라 새롭게 형성되어야 할 과정적․구성적 과제라는 점을 부각시킴으로써 민족 개념을 재정립하려는 문제의식을 담고 있는 말이다. 달리 말해 민족적 공통성이란 말은 민족적 과거의 원형적이거나 실체화된 동질성 아니라 동태적이며 관계론적 맥락에 놓여있다. 민족 공통성에 대한 이러한 이해는 스피노자의 공통관념(notio communis)에 대한 들뢰즈의 해석과 완전히 일치하지 않지만 그로부터 시사를 받은 것이다. 스피노자철학은 전통적으로 범신론적 해석이 주류를 이루어왔으나, 들뢰즈는 기쁨의 정념을 통해 신체들의 역량을 조직화하는, 동일성의 철학에 맞서는 차이의 철학으로 재해석하고 있다.

스피노자 철학에 대한 해석은 크게 전통적인 범신론적 해석, 마트롱과 들뢰즈의 역량론적 해석, 발리바르 등의 관계론적 해석으로 구분된다.(진태원,『스피노자 철학에 대한 관계론적 해석』, 서울대학교 박사학위논문, 2006, 1-18쪽)

첫째, 들뢰즈에 따르면 스피노자의 공통관념은 신체들에 공통적인 어떤 것을 표상하기 때문에 결코 추상적인 관념들이 아니며, 어떤 단일한 본질도 구성하지 않는다. 공통관념은 상호 내적 결합에 상응하여 서로를 변용시키는 둘 혹은 여러 신체들 사이에 존재하는 공통적인 어떤 것에 대한 관념이므로 우리의 변용능력을 표현한다. 반면 추상관념은 우리의 변용능력의 한계를 넘어서 있기 때문에 서로 결합되는 관계들을 이해하는 대신에, 이를테면 직립동물로서의 인간이나 이성적 동물로서의 인간 등 외적인 기호나 가변적인 감각적 성격을 본질적인 특성으로 내세운다. 요컨대 추상관념은 구체적 현실에서 나타나는 사물들의 구체적 차이와 변용을 이해하는 대신 이를 단일한 본질적 동일성으로 상상함으로써 생긴 허구이며, 본질적 동일성을 전제하는 추상관념과 달리 공통관념은 구체적 현실에서 신체와 신체의 만남을 통해 체험적으로 형성, 변용되는 것이다. 따라서 신체들이 관계 맺기 전에는 공통관념은 결코 미리 주어지지 않으며, 공통관념의 형성은 서로 다른 신체들의 변용을 항상 동반하는 것이 될 수밖에 없다. 추상관념은 차이를 제거하는 동일성이지만, 공통관념은 신체들의 차이를 결합, 소통함으로써 생성된다.

질 들뢰즈 저, 박기순 옮김,『스피노자의 철학』, 민음사, 1999, 140쪽.

같은 책, 70쪽.

민족적 공통성 역시 이데올로기적 상상 속에 설계된 통일한반도의 체제와 이념, 혹은 고정불변의 종족적 본질과 같이 사전에 규정된 추상관념이 아니라 만남의 질과 성격에 따라 상생과 공존의 삶이 체험되는 과정에서 형성되는 것으로 이해될 수 있다. 즉 서로 다른 정체성을 지닌 남북 그리고 디아스포라 당사자들 사이에 구체적 관계와 상호작용을 통해 민족적 공통성은 형성된다. 따라서 차이를 억압하는 동일성과는 달리 민족 공통성은 각각의 차이를 소통함으로써 새로운 공존적 삶의 양식을 확대하는 의미를 지닌다. 이러한 공통성의 형성은 통일사회를 향한 미래적 전망을 열어두면서 새로운 정치공동체에 참여할 주민들이 주체가 되어 차이를 소통하고 상호 합의할 수 있는 공통성을 형성하는 과정에 다름 아니다. 예컨대 경제협력이나 이산가족 상봉 등의 문제로부터 자유민주주의나 사회주의, 자유와 평등 등의 이념문제에 이르기까기 미리 결정된 룰은 없으며, 남북 소통과 교류의 양과 질에 따라 얼마든지 새로운 공통성이 탄생할 여지를 열어두게 된다.

뿐만 아니라 민족공통성의 형성은 서로 만나는 신체들의 상호변용을 통해서만 가능하다. 이는 과거 남북관계처럼 타자를 식민화시키거나 어느 일방의 패권적 지배를 관철시키는 것이 아니라, 상대를 자기와 동일화하려는 유혹을 극복하면서 남북한 사회체제가 각각 민주적으로 변용될 때만 공통성이 형성된다는 것을 의미한다. 달리 말해 남한 자본주의의 문제점을 인정하고 분단구조 속에서 이루어져 온 남한의 생활방식에 대한 성찰과 변화의지가 없이 북의 변화에 대한 일방적 강요로는 민족적 공통성이 형성되지 않는다는 것이다. 오늘날 북의 사회주의 현실과 남의 자본주의 현실이 누구나 기꺼이 동참하고 싶은 인간다운 공동체의 모델에 비추어 함량미달이기 때문에도 더욱 그렇지만, 단순히 차이의 인정에 머무르는 것이 아니라, 차이에 공명하고 이를 통해 스스로를 변용할 할 때만 소통의 가능성과 더불어 공통성이 형성될 수 있다.

둘째, 들뢰즈는 공통관념(적합한 관념)의 형성에서 기쁨의 정념이 지닌 중요성을 강조한다. 우리의 자연적 지각 조건들 속에서 우리가 가지고 있는 유일한 관념들은 다른 신체가 우리 신체에 미친 결과, 즉 두 신체의 혼합물을 표상하는 부적합한 관념들이며, 이는 외부 신체의 현존과 그 흔적에서 벗어날 수 없는 우리의 무능력을 지시하는 기호들이다. 자연적 조건 때문에 부적합한 관념들만 가질 수밖에 없는 우리가 어떻게 공통관념을 형성할 것인가에 대한 해답을 들뢰즈는 기쁨의 정념에서 찾는다. 그에 따르면 우리 신체와 적합한 신체와의 만남으로부터 생기는 기쁨-정념이 공통관념을 유발하는 원인이므로 우리에게 기쁜 정념을 불러일으키는 양태들과의 만남(좋은 만남)을 선택하고 조직하려는 노력이 중요하다. 요컨대, 공통관념은 신체와 신체의 만남이 유발하는 기쁨의 정념을 통해 형성되기 때문에, 합리적 계산이나 상상과 무관하며 구체적 현실을 살아가는 신체들의 정서적 교류와 소통을 표현한다.

같은 책, 117-117쪽.

같은 책, 142쪽. 공통관념을 얻기 위한 조직화 과정 혹은 도야 과정은 크게 첫째 자연적 조건에 속박당한 유한한 인간이 수동적 촉발 속에 기쁨을 최대화하려는 노력(슬픔 유발대상의 제거와 기쁨 유발 대상의 조직화)과 둘째, 내적 능동적인 원인으로부터 능동적 기쁨의 조직화로 구분될 수 있다.

민족적 공통성 역시 추상적으로 설계된 사회구조적 차원의 통합이 아니라 남과 북 그리고 디아스포라 간의 실질적 교류를 통해 사람들 사이의 욕망과 정서적 교감을 확대하는 과정으로 이해될 수 있다. 경제적 이익과 실용성 혹은 이념적 가치체계를 앞세우는 합리적 태도로는 인간들 사이에 소통과 교감의 지평을 여는 데 무능하다. 인간관계의 소통을 위한 원초적 기반은 합리적 계산이 아니라 욕망과 정서의 교감이다. 민족공통성의 형성 또한 생활문화와 정서가 다른 신체들이 만남을 통해 체험하는 정서적 교감과 공감과 관련된다. 민족적 공통성은 특정 이데올로기가 아니라 생활문화와 정서가 서로 다른 신체들이 마주쳐, 공명을 일으키는 정서적 체험의 변용 없이는 형성되지 않는다. 이른바 ‘마음의 통일’이나 ‘내적 통일’은 이러한 맥락에서 이해될 수 있다. 한반도는 체제갈등이 동족상잔의 전쟁으로 비화된 경험을 갖고 있기 때문에 체제통합을 지향하는 통일담론이 쟁점화 될수록 오히려 통일에서 멀어질 뿐이다. 통일은 단순한 정치-경제적인 체제의 통일이 아니라, 사회문화 각 분야의 교류협력과 상호신뢰의 축적을 통해 생활 문화적 요소들과 정서적 요소들의 공통성을 확장하는 작업을 통해서만 이룩될 수 있다.

3-2. 통시적․공시적 외연확대

스피노자의 공통관념을 통해 이해되는 민족적 공통성은 사전에 존재하는 보편적 공통규칙이 아니라 상호 소통과 교류를 통해 새롭게 생성되는 민족적 역량의 의미에 가깝다. 요컨대 민족적 공통성은 남북의 실질적 만남의 증대와 더불어 새롭게 형성되는, 근본적으로 미래형성적 과제다. 그러나 이는 민족적 공통성의 한 측면에 불과하다. 스피노자의 공통관념에 대한 들뢰즈의 해석은 두 가지 점에서 민족적 공통성의 개념 정립에 미달한다.

첫째, 그가 말하는 신체들의 만남은 내적 원인에서 비롯되는 것이 아니라 외적인 우연한 만남에 불과하다. 다른 양태와의 만남들의 우연성은 우리보다 능력이 크고 우리를 파괴하게 될 위험을 야기하기 때문에 코나투스적 노력은 인간이 자신의 본성과 적합한 양태들과의 만남들을 조직하려고 노력하는 한에서만 성공할 수 있다. 그러나 한반도는 오랫동안 같은 종족의 통일된 역사와 문화를 함께 경험한 민족사적 특성과 망국과 분단이라는 20세기 한반도의 역사적 경험을 통해, 우연적 만남이 아니라 만남과 통합의 내적 욕망을 유발하는 전통문화와 생활정서가 이미 형성되어 있다. 만남과 통합을 향한 열정이 전근대와 근대의 역사적 체험을 통해 형성되어왔다고 할 때, 민족적 공통성은 미래형성적 과제만이 아니라 과거-현재-미래라는 통시적 차원에서 이해될 필요가 있다.

같은 책, 155-156쪽.

우선, 민족공통성의 형성을 위해서는 남북이 소통함으로써 공통성을 형성하는 미래기획적인 특성뿐만 아니라 오랜 단일국가로서 역사와 문화를 함께 경험함으로써 비롯된 상호 만남과 통합을 향한 민족적 열망을 고려해야 한다. ‘족의 신화’에 대한 경계가 요구된다고 하더라도 민족의 문화전통은 긍정적이든 부정적이든 한반도인의 일상적 삶과 마음 속에 살아 있는 규정력을 행사하고 있다. 평범한 한반도인의 몸과 마음에 밴 이러한 규정력을 활용하여 민족적 공통성을 모색하는 것이 당위론적 접근보다 현실적합성이 높다. 문제는 민족 공통성의 새로운 모색 과정에서 전통사회에서부터 내려온 어떤 가치를 존중하고 어떤 가치를 버려야 할 것인가에 있다. 이 점은 남북 정권 하에서 전통적 가치가 통치의 수단으로 활용되어온 역사적 경험을 고려할 때, 중요한 탐구과제다. 동일한 요소에 대해서도 주체의 관심과 해석에 따라 전통적 가치는 전혀 다른 의미로 다가올 수 있는 풍부한 해석가능성을 지니고 있다고 할 때, 남북의 정서적 유대를 강화할 수 있는 전통문화적 자원을 발굴 활용하는 것은 매우 중요하다.

또한 민족공통성의 통시적 외연확대에서 주목을 요하는 것은 이러한 전근대의 전통문화적 유산와 더불어 분단체험이다. 흔히 분단체험은 민족적 동질성을 훼손하는 맥락에서 이야기되지만, 오히려 민족공통성 모색을 위한 역사적 자원으로 사유될 필요가 있다. 분단체험에는 남북의 상이한 근대화 경험에서 형성된 정치문화적 차이, 분단체제에서 강화된 분단 트라우마, 남북 주민의 몸과 마음에 내면화된 분단 아비투스 등이 속한다. 분단 체험을 통해 민족적 공통성을 사유한다는 것은 단일 체제 속에서는 얻을 수 없는 긍정적인 정치문화적 자원에 대한 탐구, 소통과 통합을 위한 분단 트라우마의 치유방안, 적대와 불신의 분단 아비투스의 극복방안 등이 포함된다.

둘째, 들뢰즈는 공통관념을 유발하는 기쁨의 정념을 중시한다. 그에 따르면 ‘좋음’(기쁨)은 한 신체가 우리 신체와 직접적으로 관계를 구성할 때, 그 신체를 통하여 우리 신체의 역량이 증대될 때를 가리킨다. ‘나쁨’(슬픔)은 다른 신체가 우리 본질에 상응하지 않는 관계로 우리 신체의 관계를 해체할 때를 가리킨다. 그러나 고아, 과부, 헐벗은 자들 등 기쁨을 취할 역량이 없는 자들에게 더 큰 역량을 지향하라고 요구할 수는 없다. 때문에 결핍, 허약함, 타자들의 무능력을 주제화함으로써 긍정과 부정이 맞물린 복잡성으로 인간과 사회의 동학을 파악할 필요가 있다. 사실 20세기 한반도의 역사에서 체험된 식민지배의 상처와 강요된 이산 그리고 분단 트라우마를 기쁨의 정념과 이를 통해 형성되는 공통관념의 틀로는 해석할 수 없다. 우리 민족은 20세기 역사를 통해 깊은 상처를 받고 역량감소를 경험했다. 이런 점에서 민족적 공통성의 모색에서 남북 교류의 증대와 더불어 역량이 강화되는 측면만이 아니라, 제국주의 폭력과 분단의 상처라는 공통의 고통을 경험한 민족 구성원, 특히 코리안 디아스포라의 수난사를 염두에 두어야 한다. 달리 말해 민족적 공통성은 20세기의 동일한 역사적 과정 속에서 식민지, 민족이산, 분단이라는 역량감소와 고통을 겪은, 따라서 남과 북 그리고 코리안 디아스포라를 포괄하는 공시적 차원에서 이해될 필요가 있다.

같은 책, 38-39쪽.

양운덕, 「기쁨을 산출하는 신체들의 만남」,『시대와 철학』 21권 2호, 한국철학사상연구회, 2010, 298-299쪽.

코리안 디아스포라의 형성은 20세기 식민지와 분단의 역사와 밀접히 연관되어 있다. 코리안 디아스포라는 구한말 혹은 20세기 이후 일본 제국주의에 저항하면서 형성된 이래 냉전, 탈냉전 시기를 거치면서 그 성격을 달리해 왔다. 예컨대 식민지 시기의 네트워크는 제국중심의 질서형성을 거부하는 방식으로, 냉전시대의 네트워크는 식민지 시기의 상처에 대한 피해보상이나 해외동포귀환운동 등의 방식으로 이루어져왔다. 오늘날 탈냉전 시대의 코리안 디아스포라의 문제는 이러한 역사적 유산을 계승하면서도, 민족적 공통성과 관련하여 새로운 과제를 제시하고 있다. 대한민국 중심주의(분단국가주의)나 한반도에 국한된 민족공동체(한반도 민족주의)를 넘어서서 세계 속의 코리안들이 각지에서 창출한 차이와 공통성을 지닌 다양한 문화적 특성을 통해 민족적 공통성을 사유할 필요가 있다. 코리안 디아스포라의 역사적 경험은 자본주의와 사회주의 문화에 모두 익숙할 뿐만 아니라, 이질적 문화나 관습들과 접촉․갈등․융합하면서 변용된 역동적인 문화적 특성을 보여주고 있으며, 이들은 식민과 분단이라는 20세기 한반도의 역사적 수난을 남북과 더불어 공유하고 있다. 코리안 디아스포라가 지닌 이러한 특성은 상이한 체제로 인한 이념적 갈등과 가치관의 대립, 그리고 별개의 정체성을 형성한 남북의 분열상태를 극복하고, 남북의 두 체제를 포괄하는 매개로써, 민족적 공통성 문제에 새로운 지평을 열 수 있다.

이상의 논의를 요약하면, 민족적 공통성 개념은 과거의 전통문화에만 집착하는 ‘민족적 동질성’과는 달리, 과거· 현재· 미래적 연관성을 지닌 통시적 차원을 지니며, 동시에 서로 다른 정치체제로 인해 별개의 정체성을 형성한 남북의 경우에만 국한되는 것이 아니라 해외에 거주하는 코리안 디아스포라를 포괄하는 공시적인 차원을 지닌다. 따라서 전근대의 역사적 경험뿐만 아니라 근대 이후 식민지와 분단의 역사적 경험을 포괄하는 한편, 남북 분단의 상처뿐만 아니라 코리안 디아스포라이 겪은 수난을 통해 민족 개념의 외연을 확장할 수 있다.

디아스포라 체험을 통해 민족적 공통성을 사유한다는 것은 넓게 보면, 사회경제적 조건, 정치적 이념 등이 서로 다른 해외 지역에서 이루어낸 문화적 경험과 역사적 수난의 의미에 대한 탐구를 말한다. 그러나 그 가운데서도 특히 정치적 정체성과 민족 혹은 종족 정체성이 불일치하며, 어느 한 쪽에 치우쳐 있지 않고 둘 사이를 넘나드는 디아스포라의 이중정체성은 민족공통성의 외연을 새롭게 사유하는 데 시사하는 바가 크다. 거주국의 국민 정체성을 지니고 있으면서도 정서적 측면에서 모국의 생활문화에 친화적인 이중정체성의 특성상, 정체성에 대한 고민과 문제의식은 디아스포라에게 주어진 일종의 화두와 같다.

4. 코리안 디아스포라에 대한 이해

4-1. 종족 범주와 다문화 범주

종족 범주와 다문화 범주는 학계의 디아스포라 논의에서 발견되는 상호 대립되는 두 경향을 필자가 편의상 지칭해 본 말이다. 종족 범주가 혈통과 문화적 동질성을 근거로 디아스포라를 같은 민족으로 이해하려는 사유 틀을 가리킨다면, 다문화 범주는 디아스포라를 문화적 혼종성을 통해 민족 간 경계를 허무는 존재로 이해하려는 사유 틀을 가리킨다.

우선 종족 범주는 ‘한민족 공동체론’에서 찾아 볼 수 있다. 남한 학자들 가운데 디아스포라를 그들의 국적과 관계없이 한민족이라는 단일 정체성으로 포섭하여 종족적 유대를 강조하고 있는 이들이 많다. 원래 6공화국의 통일방안으로서 제기되었던 한민족공동체론은 세계 도처에서 거주하고 있는 한민족의 문화적 경제적 유대를 강화하는 개념으로 최근 확대되고 있다. ‘한민족공동체론’을 주장하는 학자들은 모두 혈연과 문화적 동질성을 기초로 한 공동의 유대와 귀속감을 강조하지만, 그 가운데는 상대적인 강조점에 따라 혈연적 동질성을 중시하는 이들도 있고 문화적 동질성을 중시하는 이들도 있다. 물론 혈연과 언어, 생활양식이 다양한 디아스포라의 현실을 반영하여 다문화적 요소를 수용하고 있지만, 이는 종족 범주가 허용하는 범위 내에서만 그러할 뿐이다.

정영훈은 문화적 동질성보다 한반도에 뿌리를 둔 혈연적 동질성, 그리고 주관적 소속의지를 중시하며, 아무리 다문화공동체라 하여도 그 다양성이 지나쳐서 분열과 정체성 소멸로까지 나아가게 돼서는 안 된다는 단서를 단다. 한민족 정체성의 핵심인 혈연적 동질성과 주관적 소속의지가 충족된다면, 정체성을 위태롭게 하지 않을 범위 내에서 문화는 다양하게 개방될 수 있다는 것이다. 한민족공동체론을 선구적으로 주장한 이만우는 한민족 공동체(Korean Community: KC)을 통신, 교류, 이동에 의해 즉 7천만 겨레가 사회적 문화적 경제적 교류에 의해 형성되는 민족공동체로 규정하면서 다국적 민족을 묶을 수 있는 힘은 바로 서로가 공감 할 수 있는 민족문화요소를 공유한다는 사실에서 찾는다. 한민족 네트워크 공동체를 주장하는 성경륭 역시 언어 역사 관습 등 문화적 공통성을 강조한다. 그는 한민족네트워크 공동체의 의미를, “한민족의 혈통과 문화적 공통성(언어․전통․역사․관습 등)을 기초로 한반도와 주변국가에 거주하는 한민족 구성원들이 폭넓은 관계 네트워크와 정보 네트워크를 형성하고 다양한 상호작용을 통해 공동의 유대와 귀속감을 발전시키며, 이에 기반하여 문화적․경제적 교류를 통해 생존․안녕․발전․복지를 함께 도모하는 문화․경제공동체”로 규정한다.

정영훈, 「민족통일운동의 제4국면」, 『단군학 연구』 13호, 2005, 438-439쪽.

이만우, 「남북한 민족사회공동체 수립방향」,『분단 반세기 남북한의 정치와 경제』(경남대학교 극동문제연구소), 1996, 397-340쪽.

성경륭․이재열, ｢민족통합에 대한 네트워크 접근｣, 『민족통합과 민족통일』, 한림대출판부, 1998, 131-132쪽.

한민족 공동체론의 문제의식은 세계화 시대의 ‘글로벌 경쟁’을 헤쳐갈 수 있는 대안으로부터 단일국가 통일론에 대한 집착을 완화하고 남북 간 협력을 증대하고 상호소통을 확대하는 계기로 디아스포라를 활용하는 등 다양하다. 그러나 한민족 공동체론은 여러 가지 점에서 문제점을 지닌다. 우선 종족 범주는 한국적인 역사나 문화와의 연관성을 중시하고 혈통적인 한국인의 동질성을 강조하는 탓에 거주국 사회 내 디아스포라의 특수한 위상이나 상호관계성을 충분히 반영하지 못하는 한계를 지닌다. 모국과 상이한 환경 속에서 문화적 변용을 겪어온 코리안 디아스포라의 지역적 특성을 고려하지 못한 한계는 달리 말하면 다른 역사, 문화, 언어에 속해 있는 디아스포라의 주체적 요구를 도외시하는 것이다. 특히, 세계화 시대의 대한민국 국가경쟁력을 위해 디아스포라를 동원하고 자원을 전유하려는 논리는 비록 표면적으로 탈국가와 세계화를 말하더라도 결국 부국강병적 민족주의 담론의 강화와 연결된다.

이광규, 『한민족의 세계사적 소명』, 서울대출판부, 1994, 66쪽. 대한민국의 정치․경제․문화적  입장을 대변하고 보급할 수 있는 외판원이자 홍보관, 혹은 해외시장 개척에서 다문화 능력을 갖춘 인재로서 디아스포라를 활용하려는 문제의식에서 출발한다.

정영훈, 앞의 논문, 444쪽. 그에 따르면 한민족공동체는 장차 지향해 가야 할 하나의 미래상이며, 통일된 단일국가 형성을 목표로 삼지 않는다. 그것이 우선 추구하는 것은 전세계에 흩어져 있는 한민족 성원들을 하나의 민족이라는 동질성과 동포의식에 바탕을 두고 정서적으로 연대시키는 것이다.

박명규,「한인 디아스포라론의 사회학적 함의」, 최협 외 지음, 『한국의 소수자, 실태와 전망』, 한울아카데미, 2004, 166-167쪽.

무엇보다도 종족 범주는 서로 다른 정치경제적 상황에 처해 전통적 종족성을 변형시켜온 디아스포라의 현실을 설명하지 못하는 한계를 지닌다. 민족을 정치적 측면에서만 이해하여 종족성을 배제하려는 시각과 마찬가지로, 종족 범주 역시 종족성을 정치경제적 상황과 분리시켜 이해하는 경향이 있다. 그러나 코리안 디아스포라는 거주국의 정치적 제약을 받으면서 생존을 위해 언어나 관습 그리고 혈연 등 전통적 종족성을 변형하고 재구성해왔다. 따라서 혈연적이든 문화적이든 한민족의 종족성은 모든 사례를 관통하는 본질주의적 의미가 아니라, 각 거주국에서 창출한 다양한 중심성과 차이를 지닌 역동적 문화적 과정 속에서 서로 겹치고 엇갈리는 복잡한 유사성의 그물망, 이른바 ‘가족유사성’에 가까운 성격을 지니고 있다.

다음으로 다문화 범주는 90년대 이후 세계화가 진행되는 가운데 타자에게 열려 있는 다원적 정체성의 존재방식에 주목하는 디아스포라 연구경향과 밀접히 관련되어 있다. 이러한 연구경향은 ‘강요된 민족이산’이란 개념으로는 세계화 시대 디아스포라의 다양한 경험을 포착하는 데 한계가 있다는 인식 아래, 문화적 혼종성을 통해 민족 간 경계를 허무는 디아스포라의 위치성에 주목한다. 디아스포라 현상 속에는 민족이산뿐만 아니라 월경적 주체, 혼합문화 등의 현상이 포함되기 때문에 디아스포라에 대한 새로운 접근이 필요하다는 것이다. 그래서 디아스포라는 강제이주나 난민과 같은 희생자의 의미, 혹은 민족공동체와 연결된 의미를 탈각하고, 오히려 그들이 지닌 복합적 정체성으로 인해 국가와 민족담론을 해체하는 사유 틀로 부각되고 있다.

박경환은 위치성으로부터 오는 디아스포라의 존재 자체가 민족담론의 해체를 함축하고 있다고 본다. 그에 따르면 디아스포라 주체는 모국과 정주국 모두에 있어 민족, 민족의 역사로부터 일정한 거리를 두고 있으며, 민족 담론을 조망할 수 있는 생산적 위치에 서 있다.(「디아스포라 주체의 비판적 위치성과 민족 서사의 해체」,『문화 역사 지리』(한국문화역사지리학회), 2007, 9쪽)

요컨대, 전지구적 자본주의의 확산 속에서 민족 혹은 국가에 대한 경계의식은 희미해지고 이주노동자, 다문화가족 등이 쟁점으로 떠오르면서 디아스포라 개념은 식민지적 상황 때문에 강제적으로 이산된 존재라는 의미를 벗어나, 이런 변화를 이해하고 분석하는 일종의 사유 틀로 이해되고 있다. 민족과 국가를 넘어선 지점에서 민족의 경계를 교란시키는 디아스포라의 위치성에 주목하는 탈민족적 디아스포라 개념은 반드시 세계화 맥락만이 아니라 세대 문제와도 관련되어 있다. 예컨대 2세대 이후의 디아스포라가 모국지향의 민족정체성을 상실하고 거주국 지향의 새로운 정체성, 나아가 집단정체성보다 인류보편적 가치를 지향하고 있는 디아스포라의 현실을 반영하고 있다.

그러나 디아스포라의 탈민족적 의의를 강조하는 다문화 모델은 편협한 민족주의를 경계하고 세계화 시대의 복합적 정체성을 일깨우는 긍정성에도 불구하고, 코리안 디아스포라의 역사적 특수성을 간과하는 한계가 있다. 기존 민족과 민족주의 담론에 대한 근본적 성찰을 촉구하는 측면에도 불구하고, 제국주의 침략과 억압이 남긴 역사적 체험과 상처의 실존적 무게를 간과하고, 디아스포라성을 지나치게 이념화하고 있기 때문이다. 식민과 분단을 경험한 우리 민족에게 디아스포라는 강요된 이산의 성격을 지니며, 다문화 범주적 시각만으로는 이해될 수 없다. 20세기 한반도의 역사적 수난을 생각할 때 보다 나은 노동조건과 교육기회를 찾아 월경하는 이주와는 달리, 식민의 폭력과 착취를 피해 내쳐진 트라우마적 체험은 코리안 디아스포라 이해에서 필수적으로 고려되어야 한다. 코리안 디아스포라는 식민지배, 한국전쟁, 분단과 독재정권의 억압 때문에 강제적으로 한반도를 떠나 이산한 가운데 형성된 내쳐진 이산의 성격을 일차적으로 지닌다.

4-2. 통합적 사유의 필요성

한마디로 디아스포라가 지닌 복합적 정체성의 긍정적 가능성과 더불어 20세기 한민족의 상처를 통합적으로 이해하는 균형 있는 사유가 필요하다. 디아스포라의 경험을 종족적 정체성의 범주 안에서 전유하려는 위험성에 대해서도 경계해야 마땅하지만, 민족적 상처를 과소평가하는 탈민족적 디아스포라 이해의 관념성도 한계를 지닌다. 디아스포라가 민족담론을 조망하고 해체할 수 있는 비판적 위치를 지니는가, 아니면 정반대로 혈연적 문화적 뿌리가 동일한 한민족이 세계 각지에서 그 외연을 확대한 동포인가 라는 이분법적 물음이 아니라, 디아스포라의 이중정체성과 20세기 한민족의 역사적 상처의 분리될 수 없는 연관을 사유할 필요가 있다. 디아스포라의 이중적 정체성에는 민족적 상처가 이미 투영되어 있기 때문이다. 이를테면 연해주, 연변, 일본, 그리고 남과 북에 거주하던 사람들은 일제 식민기 시기에 일본이라는 같은 국적을 지니고 있었지만, 일본이 패전하고 남북이 분단됨에 따라, 같은 민족임에도 불구하고 국적이 서로 나누어졌다. 디아스포라의 경계적 위치성과 민족적 억압과 차별의 상처를 통합적으로 사유하는 노력은 남북한 지식인보다 정체성 때문에 실존적 고민과 갈등을 겪은 디아스포라 지식인에게서 오히려 잘 나타난다. 김태영과 서경식, 두 재일 지식인의 사유를 통해 이 점을 살펴보자.

김태영은 이전에는 부정적인 정체성으로 여겨져 왔던 혼혈성 혹은 디아스포라성이 타자에게 열려 있는 복합적 정체성의 가능성으로서 적극적 의미를 갖게 된 점을 긍정적으로 보면서도, 이런 디아스포라 정체성이 이산의 강요받은 식민주의의 역사적 체험을 버리고 대도시에 사는 지식인에게만 허락된 월경성과 디아스포라성을 이념화하거나, 거꾸로 구식민지 문화의 크레올성을 이상으로 삼아 식민주의의 공범이 된다는 지적 또한 수긍한다. 그리고 디아스포라에 대한 이런 이중적 관점을 재일 조선인에게도 그대로 적용한다. 그는 복합성과 혼혈성을 구체적 형태로 보여주고 있는 최근 증가하고 있는 다부루(혼혈인)와 일본 국적을 가진 재일 조선인의 존재가 지니는 긍정적 가능성을 주목하는 동시에, 민족의 억압 현실에서 민족으로 맞대응하지 않으면 실천적 해결로 연결되지 않는다는 반론 역시 수긍한다. 그가 디아스포라에 대한 상호대립적 견해를 수용하는 방식은 이론적이 아닌 실천적 필요성이다. 그에 따르면 지금까지의 민족 정체성은 집단 내부의 다양한 개인들을 억압하는 기능뿐만 아니라 자이니치의 차별에 대항하는 무기라는 양면적 기능을 했다. 이런 집단 정체성을 필연적인 것으로 생각하는 견해는 부정되어야 하지만 그 필요성까지 부정할 수는 없다.

김태영 지음, 강석진 옮김, 『저항과 극복의 갈림길에서』, 지식산업사, 2005. 90-96쪽. 결론적으로 그는 복수의 일상적 세계을 살아가고 있는 재일조선인들에게 본질주의인가, 비본질주의인가라는 이항정립적인 선택이 아니라, 생존을 위한 전술로서 유연하고 탄력적이 선택이 중요하다고 본다.(260쪽)

요컨대 김태영은 민족이라는 집단 정체성을 본질주의적이거나 필연적인 것으로 보는 입장은 거부하지만 일본에 의한 민족 차별과 억압의 현실을 극복하기 위한 무기로서의 실천적 필요성을 인정한다. 그는 개인을 억압하는 민족정체성을 거부하면서도 그것에 의존할 수밖에 없는 딜렘마를 이론적으로 해결하기보다는 개개인의 실천적인(유연하고 탄력적인) 선택에 맡겨두고 있다. 왜냐 하면 그 선택은 본질주의인가 비본질주의인가라는 이론적인 문제가 아니라 절박한 생존이라는 실천적 문제이기 때문이다. 거부해야 하는 것에 의존할 수밖에 없는 딜렘마를 이론적으로 해소하려기보다 나날의 생존문제에 부딪친 개개인의 유연한 선택으로 남겨두는 김태영의 사유는 위에서 살펴본 바와 같은 디아스포라에 대한 일면적 관점으로는 이해할 수 없는 재일 조선인의 상황을 잘 보여주고 있다. 그러나 그는 민족 정체성이 개인을 억압할 수밖에 없는 집단 정체성이라는 명제를 고수하고 있기 때문에 민족 대한 사유를 더 이상 진척시키지 않는다. 그에 비해 서경식은 새로운 민족관을 적극 제시하고 있다.

서경식 역시 디아스포라가 지닌 복합적 정체성의 긍정적 가능성과 더불어 20세기 한민족의 상처를 통합하는 균형 있는 사유를 보여주고 있다. 그는 종족적 민족관념을 벗어난 새로운 민족관을 과감하게 제시하고 있다. 그는 재일 조선인 사회의 ‘조국지향’과 ‘재일지향’에 공통적으로 놓인 민족에 대한 고정관념을 비판한다. 지역이나 혈연 혹은 문화적 소속에 따라 민족 구성원의 자격 유무를 따지는 고정관념 대로라면 지역과 혈연 그리고 문화 등 모든 자격으로부터 분리된 재일 조선인은 조선민족이 아니게 된다. 그러나 그는 재일 조선인이 민족의 자격을 박탈당하고 민족적 차별을 받은 사실이야말로 조선인이라는 증거라고 말한다. “식민화라는 비극적인 형태로 근대를 경험한 우리, 냉전에 의한 분단체제에 끌려 억지로 갈린 우리, 그 때문에 조선반도의 남북과 일본을 비롯한 세계 각국에 이산해 있는 우리. 이런 우리야말로 그 공통의 역사적 경험 때문에 같은 조선인인 것이다.” 서경식은 민족 정체성을 전통적 종족개념이 아니라 오히려 그로부터 분리를 강요한 식민주의의 억압과 차별에서 찾고 있다. 혈통과 언어 그리고 국적과 관계없이 20세기 한반도의 역사적 상처를 공유하는 고난의 경험이야말로 민족정체성의 핵심이라는 것이다.

서경식,『난민과 국민 사이』, 돌베개, 2006, 142쪽.

또한 민족은 식민지배와 분단모순 등 고난을 공유하는 집단일 뿐만 아니라 그 고난에서 해방되기를 지향함으로써 서로 연대하는 집단을 가리키는 개념이기도 하다. “디아스포라에게 ‘조국’은 향수 속에 있는 것이 아니다. ‘조국’이란 국경에 둘러싸인 영역이 아니다. 혈통과 문화의 연속성이란 관념으로 굳어버린 공동체가 아니다. 그것은 식민지배와 인종차별이 강요하는 모든 부조리가 일어나서는 안 되는 곳을 의미한다. 우리 디아스포라들은 근대 국민국가를 넘어서 저편에서 진정한 조국을 찾고 있는 것이다.” 20세기 민족의 수난사는 민족주의를 강화시킬 수도 있지만 서경식은 오히려 수난을 받았기에 편협한 민족주의에 빠지지 않고, 근대국민국가가 유발한 식민적, 폭력적 수난 너머로 해방 공동체의 상을 그릴 수 있다고 본다.

서경식, 『디아스포라 기행』, 돌베개, 2006, 7쪽.

서경식이 제안하는 새로운 민족관은 일본 내 소수민족으로서의 정체성이나 남북이 공유하는 종족적 정체성이 아니라, 국적과 언어, 문화가 다르지만 역사적 고난을 공유하는 다양한 집단들을 같은 민족으로 묶는 다문화적 도덕공동체에 가깝다. 남북과 디아스포라가 겪은 20세기의 동일한 역사적 고난을 공통의 정체성으로 삼자는 그의 제안은 민족 정체성을 한반도와 과거의 전통문화에 국한시키지 않고 그 외연을 확대하려는 민족 공통성 사유에 시사하는 바가 크다.

그러나 서경식의 사유는 남과 북 그리고 디아스포라 전반이 처한 구체적 현실상황을 포괄하기에는 일정한 한계를 지닌다. 그것은 그의 새로운 민족관이 오직 20세기의 역사적 경험에만 국한되어 있는 점과 관련되어 있다. 수천년 동안 한반도에서 이루어져온 언어와 역사, 문화적 전통이 비록 선택적으로 재구성되기는 했지만, 남북 주민들의 일상적 삶 속에 체화되어 있는 현실에서 20세기의 역사적 경험에만 근거를 둔 민족관으로는 남북 주민들에게 현실적 설득력을 지닐 수 없기 때문이다. 또한 남북 주민들과는 다른 처지에 있는 재일 조선인의 상황을 감안하더라도, 그들이 민족적 차별과 억압에 맞서 저항과 해방의 수단으로서 민족의 언어와 생활문화를 고수하기 위해 분투해온 1세의 유산으로부터 자유롭다고 할 수 없기 때문이다. 우리의 민족정체성이 근현대사의 과정을 거치면서 다언어, 다문화적으로 변용되었다고는 하지만 전근대의 역사 속에서 형성된, 타민족과 구별되는 일정한 특성이 현실적 영향력을 행사하고 있는 한, 이를 전적으로 외면한 채 아이덴티티를 논할 수는 없을 것이다. 그러나 이러한 지적은 디아스포라적 체험이 결여된 남한 지식인의 문제제기일 뿐, 다문화적 민족관을 제안할 수밖에 없는 재일 조선인의 사정을 헤아리는 일이 우선되어야 할 것이다. 식민과 분단이라는 20세기 한반도의 역사적 수난을 공유하고 이를 극복하려는 연대의식 속에서 디아스포라를 이해하는 동시에 거주국의 특수한 환경 속에서 발화되는 고민의 소리에 귀 기울이고 그로부터 배우려는 노력이 선행되어야 할 것이다. 민족적 공통성이란 일방적인 것이 아니라 서로 배우면서 변용되는 가운데 형성될 수밖에 없기 때문이다.

5. 맺는 말

민족 혹은 민족주의 개념에 대해 철학도들의 개입이 거의 전무한 데다, 방대한 사회과학적 연구물을 제대로 소화하지 못한 탓에 비빌 언덕 없이 좌충우돌 논의를 전개한 느낌을 지울 수 없다. 그러나 민족개념은 남한 내 주민 생존권 차원뿐만 아니라 분단 극복, 나아가 새로운 공동체 모색에서 생략할 수 없는 거대한 사유과제이기에 시론적 수준에서 과감하게 문제를 제기해보았다.

이 글의 핵심은 ‘민족동질성’이 아닌 ‘민족공통성’을 통해 민족개념의 외연을 새롭게 사유해 본 데 있다. 민족동질성 테제의 한계에도 불구하고 그에 전제되어 있는 종족적 민족관의 긍정성과 현실성을 수용하는 한편, 이를 통시적 공시적으로 외연을 확대하여 민족공통성 개념으로 표현해 보았다. 이런 표현은 비록 들뢰즈의 스피노자 철학 해석에서 힌트를 얻은 것이지만, 민족개념이 ‘동질성과 이질성’ 대신 ‘공통성과 차이’라는 틀로 사유될 것을 제안하는 뜻으로 이해해도 큰 무리가 없을 것이다.

[제2강]

통일의 당위성 담론에 대한 반성적 고찰

이 글은 필자가 작년 한철연 20주년 학술기념대회에서 필자가 발표한「남북관계에 대한 반성적 고찰 : 체제와 민족을 중심으로」에 대해 논평자가 제기한 문제점에 대한 답변의 성격을 갖는다. 논평문의 핵심은 통일이라는 프레임 자체의 정당성은 어디에서 찾을 수 있으며, 60년 동안의 이질화 과정에서 과연 통일을 위한 공통분모가 존재하느냐 하는 두 가지 문제였다. 워낙 근본적이고 핵심을 찌른 지적이면서, 면밀한 숙고가 필요한 문제라 당장 그 자리에서 충실한 답변을 하지 못했고, 그 후 다시 한 번 이 문제를 생각하게 하는 계기가 되었다. 이 글은 논평자의 두 질문 가운데 첫 질문에 대해서 숙고해 본 내용이다. 두 번째 질문에 대한 답변은 다음 글의 과제다.

이병수(건국대학교 통일인문학연구단 HK교수)

1. 들어가는 말

어떤 목표의 당위적 달성을 이야기할 때, 상황의 현실적 조건에 대한 진단에 근거를 두고 주장되지 않는다. 당위성의 성격은 바로 당위적 목표가 상황 판단에 입각하여 좌우되거나 조정되는 목표가 아니라는 절대성에 있다. 통일의 당위성도 그러하다. 통일의 현실적 가능성을 검토한 끝에 통일의 목표가 세워진 것이 아니라 민족사적 당위로 내세워졌다. 그러나 민족을 중시하는 전통적 통일 당위성 담론이 여전히 위세를 떨치고 있지만, 탈냉전과 세계화 시대 속에서 우리 사회 내에서는 통일에 대하는 태도와 통일에 부여하는 의미가 통일 실용론으로부터 통일 회의론에 이르기까지 다양해졌다. 이제 통일은 반드시 해야 하며 무조건 좋은 것이라는 통일의 당위성에 대한 선험적 주장은 설득력을 잃고 있다. 따라서 통일의 당위성을 문제 삼고 왜 통일을 해야 하는지를 묻는 작업이 필요하다.

이런 맥락에서 이 글은 기존 통일 당위성 담론에 대한 고찰을 통해 이제까지 제시된 통일 당위성의 여러 근거들을 반성적으로 음미해 보려는 시도이다. 통일의 당위성 담론과 관련된 논의를 크게 세 가지로 나눌 수 있다. 민족사적 정당성은 분단의 역사만큼 오래된 통일 당위성의 근거이다. 그리고 실용주의적 통일론이 2000년 남북정상회담 이후 남북한의 경제교류가 확대되는 과정에서 제기된 경제주의적 관점의 통일 당위론이라면, 평화담론은 통일보다 평화에 가치의 우위를 부여함으로써 통일의 당위성을 부인하는 통일회의론에 가깝다.

2. 민족사적 정당성

2-1. 허구와 사실 사이

통일의 당위성에 대한 가장 흔한 근거는 우리 민족이 오랜 역사적 기간 동안 단일민족국가를 이룩한 점에 있다. 흔히 우리 민족은 단군 이래 한반도를 터전으로 하여 오랫동안 하나의 민족국가를 형성하여 하나의 언어, 하나의 역사, 하나의 문화를 이루어 살아왔다고 이야기된다. 이른바 ‘반만 년의 유구한 역사적 전통’이란 말이 그것이다. 이렇게 볼 때 분단은 수천 년 동안 단일민족국가를 형성해 온 역사적 정통성에 부합하지 않는 비정상적인 현상이자, 외세의 강요에 의한 부끄러운 역사적 현실이다. 따라서 분단의 장벽을 허무는 일은 단일한 역사 문화적 공동체를 이루어 온 우리 민족사에서 볼 때 너무도 당위적인 과제다. 물론 남북은 같은 민족임을 앞세웠음에도 불구하고, 체제의 논리를 우선하여 다른 한 쪽을 반민족 집단으로 규정함으로써 통일보다는 분단을 강화해왔지만, 통일을 원하는 우리의 의식과 동기의 저변에 하나의 언어, 하나의 역사, 하나의 문화 등 민족적 동질성에 대한 확신이 깊게 자리 잡고 있음을 부인할 수 없다.

이러한 우리의 지배적인 민족 관념은 단일민족의 혈통이나 독자적인 언어와 문화 등 객관적 공통성에 입각해 있다. 핏줄과 문화의 동질성이 한민족의 정체성을 형성하는 핵심적 요인이다. 혈연적 문화적으로 매우 동질적인 정체성을 갖는 문화적 민족개념이 우리의 민족에 대한 일상적 이해로 자리 잡은 것은 서구 제국주의와 일본의 식민주의적 폭력에 저항하는 과정에서였다. 저항민족주의는 외세 침략에서 자주독립 쟁취하는 것을 최우선 과제로 삼기 때문에, 투철한 민족의식을 전제로 한다. 투철한 민족의식은 일제에 맞서 목숨을 걸고 지킬만한 가치가 있는 민족에 대한 정체의식 요구한다. 문화적 민족 개념은 우리가 누구인지 왜 단결해야 하는지 왜 싸워야 하는지 목숨을 걸고 지킬만한 가치가 있는 것인지에 대한 해답이다. 반만년 유구한 역사, 우수한 고유문화에 대한 관념 등 고대로부터 한민족이 존재해왔고 미래에도 그 민족이 영원할 것이라는 민족적 전망을 고수하는 문화적 민족개념은 제국주의 침략에 대한 저항의 이유를 제공하였다.

하지만 최근 민족주의 비판이 고조되면서 한국인이 고대부터 혈연·지역·언어 공동체로서 하나의 민족을 형성했다는 것은 허구적인 신화에 불과하다는 인식이 확산되고 있다. 백두산, 단군신화 등 '한민족'의 정체성과 관련된 상징은 모두가 당대의 정치적 유용성을 위해 구성(발명 혹은 상상)되었다. 혈통과 언어의 공통성에 기반한 허구적 민족 관념은 독일 낭만주의로 거슬러 올라간다. 원래 프랑스 혁명의 지적 유산인 민족주의는 봉건구조가 지배적이었던 독일, 폴란드 등 중동부 유럽에서 그 철학적 내용을 바꾸어 자율적 개인에 대해 민족을 앞세우고, 민족정신을 강조하는 낭만주의적 민족이론으로 대체되었다. 따라서 ‘단군 반만년 역사’가 만들어 낸 신화적 상상물인 단일민족으로부터 통일의 당위성을 이끌어내는 것은 부당하다는 결론이 도출된다.

임지현,『이념의 속살』, 116쪽, 도서출판 삼인, 2001. 임지현에 따르면 민족정신을 강조하는 낭만주의의 민족 담론은 운동사적 관점에서 볼 때 독일을 비롯한 동유럽의 사회적 후진성을 반영하고 있다.(같은 책, 117쪽)

근대적 의미의 민족이 혈연과 문화에 기반한 전근대의 공동체와는 다른 새로운 특성을 지닌 정치적 공동체라는 민족에 대한 근대주의적 인식은 타당하다. 그러나 근대적 시민권이 확립되지 않았다고 해서 공동의 핏줄과 문화를 공유하는 전근대적 인간 집단(종족)이 민족과 맺는 연관성을 경시할 수는 없다. 전근대와 근대의 역사적 단절성을 지나치게 강조하는 근대주의적 민족인식은 이 점을 소홀히 하고 있다. 근대 민족은 구성원들의 자유와 평등을 전제로 성립한 정치공동체일 뿐만 아니라 그 기반과 관련하여 역사적, 문화적 공동체로도 파악할 수 있다. 특히 서구의 역사적 경험과는 달리 우리의 경우, 역사와 문화, 그리고 혈연적 기반들이 전근대에 오래도록 존재하면서 단절 없이 근대로 이어졌고, 전근대 시대에 기원한 문화적, 혈연적 유대가 근대 민족의 형성에 중요한 기반이 되었다. 근대주의적 입장을 지닌 영국의 역사학자 에릭 홉스봄 조차 종족과 언어 면에서 동질적이며 단일국가로서의 오랜 역사적 전통을 지닌, 세계에서 극히 찾아보기 힘든 지역 중 하나로 우리를 꼽고 있을 정도이다. 한국의 근대 민족주의의 발전도 이러한 문화적 기반을 바탕으로 하여 이루어진 것인 만큼 통일과 관련하여 이에 대한 고려는 대단히 중요하다.

홉스봄은 한국과 일본은 인구의 99%가 같은 종족이며 중국은 84%가 순수종족이며, 동아시아의 이 세 나라는 종족과 정치적 충성이 연계될 수 있는 희귀한 종족 민족주의라고 말한다.(강명세 옮김, 『1780년 이후의 민족과 민족주의』, 창작과 비평사 1994, 90-95쪽)

민족이 근대적 구성물이라고 해서, 그것을 민족사로 불러야 하는지와 무관하게 한반도의 유구하고 풍부한 역사와 전통이 실종되는 것은 아니다. 민족의 형성과 재통합 과정에서 역사와 전통에 대한 관심은 필요하며, 이 과정에서 ‘족의 신화’에 대한 경계가 요구된다고 해서 종족적 민족관념을 단순한 허구로 볼 수 없다. 저항민족주의를 가능하게 한 역사적, 종족적 기반을 신화와 허구의 이름으로 부정하는 것은 잘못이다. 다만 역사와 전통을 재창조 혹은 구성할 때, 그 주체와 미래적 비전의 문제가 중요하다. 역사와 전통은 시대적 상황의 변화와 시대적 요구에 따라 반복적으로 새롭게 구성해가야 할 열린 개념이다. 그 동안 역사적 경험을 통해 볼 때 문화적 전통을 활용하는 방식은 일제하 국학전통의 민족해방적 활용, 박정권의 권력정당화 활용 등 ‘족의 신화’를 강조한 국가주의적 정서가 두드러지지만, ‘족의 신화’를 경계하고 어떻게 해석하고 활용하느냐는 여전히 중요한 과제다. 과거 수천년 동안 한반도에서 이루어져온 역사와 전통은 남북 주민이 누구나 동의하고 자연스럽게 호응할 잠재성을 지닌, 남북의 통합과정에서 긴요한 사회문화적 자산이기 때문이다.

2-2. 종족과 시민 사이

단일민족론을 비판하는 또 하나의 논거는 남북 통일방안의 기저에 공통적으로 놓인 혈연적 민족관념이 자유와 평등의 근대정신에 저항하는 반동과 차별화의 이념이라는 점이다. 신화적 민족 개념과 이에 기반한 통일은 반제 민족해방을 지향할 때 조건부, 시한부로 진보적 정당성을 부여받는다. 그러나 광포한 제국주의 시대가 지난 오늘날 민족 신화적 에너지는 진보적 지향을 잃을 수 있다. 신화적 이념에 기반한 통일은 외국인 차별, 북한주민 차별을 가져오는 등 민주주의와 인권에 반한다. 우리의 문화적 민족관념은 문화적 우월성에 대한 강조로 타민족 침략을 호도할 수도 있으며, 민족 내부의 차별을 정당화할 위험이 있다. 뿐만 아니라 자본과 노동의 세계화로 오늘날 이주노동자들 혼인관계를 통한 이주자 증가되고 있는 현실에서 종족적 민족주의는 이런 다른 인종구성원과의 충돌의 원인을 제공할 수 있다. 따라서 다양한 구성원의 자발적 참여에 바탕한 공동체의 구현을 위해서는 종족적 논리보다 인권과 민주주의를 포함한 보편적 가치를 강조할 필요가 있다. 통일을 전망함에 있어서도 단일민족의식, 반만년 역사의 운명공동체와 같은 종족적 논리보다 시민적 연대와 자유를 원리로 하는 새로운 정치공동체의 형성이 훨씬 중요하다. 통일은 단순한 혈통주의적 민족대단결의 차원에 머무는 것이 아니라 시민들의 민주공동체의 확대라는 점에 방점이 놓여야 한다.

황태연,「대한민국의 정통성 발전을 위하여」58-59쪽.

오늘날 민족보다 인류가, 국가보다 사회가 부각되는 세계적 사상지형에서 이러한 문제제기는 의의가 깊다. 민중, 시민참여 혹은 삶의 질 향상이 배제된 채 같은 민족임을 이유로 무조건 합치자는 정서적 통일론은 위험하다. 그러나 그러한 문제제기의 바탕에 놓인 종족과 시민의 이분법은 한반도의 복합적 현실을 고려하지 않은 일면적인 논리로 여겨진다. 무엇보다 종족적 민족개념이 분단현실을 극복하는 동력과 매개가 되고 있는 한반도 현실을 고려하지 않는 점이다. 인류보편적 가치가 통일의 동력이 될 수 있을까? 분단을 인위적인 것으로 느끼고 통일을 당연한 것으로 받아들이는 대중의 정서가 강한 이유는 비록 근대적 민족국가의 역사는 짧지만, 혈연적 문화적 동질성을 유지해 온 역사가 오래되었기 때문이다. 더욱이 오랫동안 같이 살았던 민족이 일제하 식민 지배를 받았고, 해방 후 강대국에 의해 일방적으로 분단된 20세기의 역사적 경험은 통일을 향한 염원의 바탕이 되었다. 오랫동안 같이 살았던 민족이 강대국에 의하여 분단되었을 때, 그것도 독일처럼 분단을 자초한 명분 없이 일방적으로 분단되었을 때, 그로 인한 집단적 상처와 자주적 민족국가를 향한 염원은 자연스럽게 생겨난다. 20세기 전반기의 망국과 후반기의 분단 현실 속에서 힘을 얻은 남북의 민족주의는 단순히 이념이 아니라 좌절과 상처 그리고 희망과 연대 등으로 대중들의 삶 속에 깊이 각인 혹은 강박된 현실이고 끈질긴 생명력과 현실적응력을 지니고 있다. 대중의 일상적 삶 속에 힘을 발휘하는 종족적 민족 개념은 타율적 분단의 상황에서 여전히 힘을 발휘하고 있다. ‘세계시민적 의식’이 아니라 남북 주민에게 거의 ‘집단무의식’처럼 내면화된 민족주의적 정서와 욕망이 분단 극복의 동인과 매개가 될 수밖에 없는 현실을 인정할 수밖에 없다. 분단 상태에서 혈연적 민족개념이 수행해야 할 역사적 역할을 부인할 수 없다.

이병수,「남북관계에 대한 반성적 고찰 : 체제와 민족을 중심으로」참고.

뿐만 아니라 종족과 시민의 이분법은 종족적 민족개념에 바탕한 저항적 민족주의의 역사적 경험이 지닌 인류보편적 차원을 상대적으로 경시하고 있다. 제국주의에 침탈당한 우리 민족이 자신의 정체성과 주권을 회복하는 일은 제국주의 역사를 극복한다는 의미에서 민족의 특수한 과제가 아니라 인류사적 과제이기도 하다. 민족주의라면 무조건 집단 정체성이나 개인의 자율성에 대한 억제만을 연상하는 것은 잘못이며, 한국의 민족주의는 보편적인 인권의 사상과 상통하고 세계적인 연대의 사상을 담고 있다. 한국의 민족주의가 지닌 역사적 의미와 진보성은 결코 소홀히 취급되어서는 안 된다. 혈통과 언어 중심의 종족적 민족이 흔히 배타적 억압적이라 비판되지만, 분단상태의 국민적 정체성과 구별된다는 점에서 통일의 강력한 자원일 뿐만 아니라, 남북의 공존과 연대, 코리안 디아스포라에 대한 차이의 인정과 연대의 논리를 포함한 사회통합의 원리이기도 하다. 다만 한국민족주의에 대한 성찰, 특히 개인의 권리보다 민족적 생존을 앞세운 혈연적 민족주의의 역사적 전통이 자유주의의 빈곤을 초래한 역사에 대한 성찰이 필요한 점을 부인할 수 없다. 민족 정체성은 더 이상 단일한 형태로 운명적으로 주어지는 것이 아니라 보다 공개적이고 성찰적으로 사고할 필요가 있다.

백낙청은 “한반도 민족의식이 상대적으로 진보적”(『흔들리는 분단체제』, 창비, 1998, 181쪽)임을 일본과 미국의 제국주의적 특성과 관련시켜 해명한다. 그래서 “둘(종족과 시민) 사이에 갈등이 존재하는 경우 국가의 구성원인 ‘민주시민’이 민족공동체 구성원인 ‘종족’보다 우선권을 지녀야 한다”는 하버마스의 권고가 문제의 핵심에 미달한다고 평가한다.(182쪽) 그가 식민지의 민족감정이 인간해방에 좀 더 적극적으로 기여할 수 있다고 말하는 근거는 소박한 저항의식에서 출발하더라도 단순한 민족주의 차원을 넘어선 인간해방의 이념에 도달할 수 있다는 사실에 있다.(『분단체제 변혁의 공부길』, 창비, 1994, 80쪽))

그리고 이러한 성찰은 역사적으로 민족주의를 절박하게 수용할 수밖에 없었던 우리 민족이 무엇을 계기로 스스로를 열 수 있는가 하는 실천적 과제와 뗄 수 없는 관계에 있다. 이런 실천적 과제는 서로 다른 정치체제로 인해 별개의 정체성을 형성한 남과 북의 주민, 또 남한 내의 이주노동자는 물론 해외에 거주하는 코리안 디아스포라 등 복합적 민족 정체성의 현실에서 매우 절박한 문제로 떠오르고 있다. 종족적 민족 대 시민적 민족이라는 이분법적인 규범적 접근이 아닌, 남북한 주민의 의식에 강하게 각인된 단일혈통, 단일문화적 민족 정체성을 현실적으로 인정하면서도, 다양한 정체성을 인정하는 방식과 공존하고 균형을 이룰 수 있는 유연한 사유가 필요하다. 이는 이주노동자와 결혼이민자가 증대되고 있는 현실이 요구하는 다문화주의에 대한 고려와 더불어 남북 주민들과 코리안 디아스포라와의 연대성의 기초가 되는 혈연적 문화적 공통성에 대한 고려, 어느 하나도 배제할 수 없음을 의미한다. 혈통적 민족주의나 우리 민족끼리의 단일국가라는 기존의 관념만으로는 다문화주의와 균형을 이룰 수 없다. 마찬가지로 단일민족의 신화를 허구적으로 보는 다문화주의만으로는 문화적 민족개념에 정서적 기반을 두고 있는 남북 주민의 통합, 그리고 20세기 제국주의 역사가 만들어낸 코리안 디아스포라와의 연대성 문제를 배제할 수밖에 없다. 이는 통일이라는 시대적 과제에 적합하면서도, 다문화사회로의 전환을 고려해야 하는 중층적인 문제이다. 이런 점에서 출발점은 비록 종족적 민족일지라도, 이후의 전개는 새로운 정체성을 지닌 주체가 형성되는 과정으로 볼 필요가 있다.

2-3. 근대와 탈근대 사이

통일을 근대국가의 형성 문제로 인식하는 경향은 우리 사회에 널리 퍼져 있는 상식에 가깝다. 세계사적으로 볼 때 근대적 민족 국가의 형성은 사실 우리 민족이 지닌 특수한 과제라기보다 대부분의 국가가 지난 200년 동안 당면해 온 보편적 과제이다. 서유럽이나 제3세계의 국가들은 그들 국가 내부에 경제 정의, 정치적 민주화 등 여러 문제를 안고 있다고 하더라도, 통일된 민족 국가의 배를 늦든 빠르든 역사의 바다위에 띄워 놓았다. 그러나 우리의 경우 근대 민족 국가 형성이란 역사적 과업은 일제의 강점으로 중단의 위기를 겪어야 했고, 지난 60여년에 걸친 남북 분단으로 분열의 위기에 계속 봉착하고 있다. 다른 나라들이 이미 이룬 민족 국가의 형성을 여전히 최대의 민족적 과제로 삼아야하는 지체된 역사적 단계에 우리 민족적 현실이 놓여있다.

이러한 논리는 분단시대와 통일운동의 시대를 구분하면서 20세기의 민족사를 근대적 민족 국가 형성을 위한 민족적 시련의 과정이라는 차원에서 파악하고 있는 강만길의 역사인식에서 전형적으로 드러난다. "20세기 전반기의 민족사가 식민지 통치에서 벗어나는 일을 그 최고 차원의 목적으로 삼은 시대라면, 20세기 후반기 즉 해방 후의 시대는 민족 분단의 역사를 청산하고 통일 민족국가의 수립을 민족사의 일차적 과제로 삼는 시대로 보지 않을 수 없으며, 이와 같은 역사의식을 바탕으로 하는 경우 이 시기는 <분단 시대> <통일운동의 시대>로 이름 하지 않을 수 없는 것이다." 요컨대 통일은 근대민족국가의 완결이라는 근대성 기획의 일환으로서, 산업화, 민주화를 가능하게 하는 근대화의 정치적 전제조건이다.

강만길,『분단시대의 역사인식』, 창작과 비평사, 1978, 14-15쪽.

서양의 다른 국가들이 이미 밟고 지나간 역사적 단계에 우리는 아직도 이르지 못하고 있다는 이러한 인식은 서양의 문명을 보편문명으로 전제한 역사 단계론에 가깝다. 오리엔탈리즘적 인식도 문제지만 동시에 분단국가의 형태로 60여년 동안 서로 다른 체제로 근대화를 수행해왔고, 더욱이 오늘날 세계화된 현실에서 국가의 위상이 달라지고 있는 상황을 염두에 둔다면 미완의 근대를 달성하는 단일민족국가를 목적론적으로 설정하는 것은 한계를 지닌다. 통일은 오늘의 시점에서 우리 내부와 세계적 상황과의 관계에서 규정되는 것이지, 서구문명을 척도로 하여 길게 늘어진 역사적 단계를 밟아 서구를 뒤쫓아 가야 할 문제는 아니다. 오늘의 시점에서 통일은 단순히 분단 이전 상태의 회복, 해방 직후 제기되었던 통일된 민족국가의 수립을 의미할 수는 없다. 통일은 미완의 민족국가건설이라는 과제의 실현이기도 하지만 동시에, 체제대립의 문제를 해결하는 새로운 공동체 건설과 근대의 모순을 극복하는 탈근대의 과제의 실현이기도 하다. 통일은 미완의 근대화를 완성하는 동시에 근대 이후의 방향을 예비하는 이중의 과제를 안고 있다.

이는 통일의 구상이 1민족1국가라는 하나의 방향성을 지닌 기획이 아니라, 세계화 시대에 맞는 민족국가 형태의 중첩적이고 복합적인 기획과 맞물려 있음을 의미한다. 이를테면 국가주권 문제에서도 과거와 같은 배타적 폐쇄적 개념이 아니라 인권과의 관계를 고려한 발상의 전환이 요구되며, 민족 정체성의 측면에서도 단일 혈통과 문화를 앞세울 것이 아니라 복합적 정체성에 대한 인식이 요구된다. 또한 통일은 19세기적 부국강병의 국가 논리로부터 탈피하여 동북아지역의 평화, 이해와 협력을 증진 시키는 지역 공동체의 구상과 더불어 추진될 필요가 나아가 통일이 반드시 단일민족국가의 형태가 아니더라도 가능하다는 인식도 필요하다. 단일민족국가의 개념 너머에 있는 복합국가, 지금까지의 근대적 민족국가와는 다른 형태의 국가형성이라는 정치적 상상력, 혹은 민족국가의 틀을 넘어서는 인식의 지평이 요구된다. 현재 정보화와 지구화의 물결에 영향을 받고 있는 한반도의 상황에서 민족국가의 절대화냐, 해체냐 식의 양자택일적 선택은 안이하다. 분단 극복이 남북이 나아가야 할 미래의 지형도와 방향성을 보여주는 것이 되려면 한반도에 국한된 시각을 벗어나 보다 거시적이고 세계사적인 맥락에서 탐구가 심화될 필요가 있다.

3. 실용주의적 당위론

3-1. 등장 배경과 의의

우선 실용주의적 당위론이란 말은 어폐가 있다. 왜냐 하면 통일을 그 자체로 당위적으로 달성되어야 할 최종목표로 이해하는 것이 아니라 국가경쟁력이나 민족의 잠재력을 최대한 발휘할 수 있는 수단으로 보기 때문이다. 오히려 통일의 자기 목적성을 논하는 단일민족론이 통일 당위론이라는 말의 의미에 적합하다. 실용주의적 당위론은 통일이 가져오게 될 실제적인 이익이나 분단이 초래하는 비용을 근거로 통일을 정당화하기 때문에 통일을 현실성과 선택의 문제로 본다. 따라서 통일을 자기목적이 아닌 수단으로 보는 도구적 관점의 통일관이므로 통일당위론이라는 말보다 통일의 필요성이란 말이 더 어울린다.

통일에 대한 실용주의적 접근은 주로 김대중 노무현 정부 때 통일의 필요성에 대해 회의를 갖는 사람들을 설득하기 위해 동원된 논리이다. 특히 20대들에게 민족적 정서를 앞세운 통일논리가 설득력이 없게 되자, 통일의 정당성을 경제논리와 국력론에서 찾았다. 21세기 국제경쟁시대에 우리 민족의 경제발전과 번영을 이룩하기 위해 통일은 반드시 이루어져야 한다는 논리다. 통일은 경제발전에 필수적인 내수시장을 키우고, 군사비를 투자비로 전환시키며, 인적·물적 자원을 확대시킴으로써 막대한 경제적 실리를 가져다줌으로써 우리 민족이 국제적 지위와 영향력을 향상시킬 수 있다는 것이다. 한 마디로 통일은 경제발전을 통한 민족역량의 극대화를 가져와 국제사회의 주역으로 부상할 수 있으며, 개인적 차원에서도 경제가 발전하면 취업의 기회도 확대되고 국민의 생활수준도 향상된다는 것이다.

김대중 노무현 정부 때 통일부 장관을 역임한 정세현에 따르면, 통일을 하면 GDP가 연간 11.25% 고도성장을 계속하고, 7000만이 넘는 국내시장을 가지게 되며, 남쪽은 하이테크, 북쪽은 노동집약적 산업을 발전시키면 우리 경제는 세계 10위권 이내로 들어가게 된다.(<프레시안> 2009-11-09. [정세현의 정세토크] 베를린 장벽 붕괴 20년…통일의 진실을 말한다)

김대중 노무현 정부 시절 국민들에게 통일의 필요성을 설득하기 위해 강조된 이러한 실용주의적 접근은 나름대로 의의가 있다. 사실 그 동안 민족과 국가 이념의 차원에서 통일을 거창하게 논의된 나머지 통일은 개인과는 무관하다는 생각과 통일에 대한 무관심을 불러일으켰다. 실용주의적 접근은 통일이 개인의 삶과 밀접히 관련된다는 것을 인식시키기 위해 민족과 국가 차원만이 아닌 개인수준에서 통일이 가져올 경제적 이익을 부각시켰다는 점에서 그 동안의 통일논의보다 진일보한 측면이 있다. 특히 90년대 중반 이후 북한의 붕괴를 전제로 한 통일비용론이 통일에 대한 불신을 조장하는 분단이데올로기로 작용한 상황에서 이를 역전시켜 통일이익론으로 전환시킨 점도 긍정적으로 볼 수 있다. 통일비용론이 북한의 붕괴를 전제로 하여 남한이 져야 할 경제적 부담에 초점이 있다면, 통일이익론은 남북의 평화공존과 점진적 경제교류 협력을 전제로 남북의 공통적 경제적 이익에 초점을 두고 있다.

나아가 남북 공통의 경제적 이익을 강조하는 실용주의적 접근은 이념적 접근보다 남북의 평화와 공존에 기여한다. 이념을 앞세우면 남북의 대립과 분단의 강화를 불러오지만, 공통의 경제적 이익의 부각은 남북화해의 길을 여는 데 기여하기 때문이다. 지금은 교착국면에 처해 있지만 금강산 관광과 개성공단으로 대표되는 남북의 경제교류협력은 반세기 이상 상호 적대해온 남북한 관계 개선에서 가장 효과적이고 현실성 있는 방안이었다. 특히 극심한 경제난으로 대외지원을 필요로 하는 북한의 경제적 상황은 남북의 경제교류를 촉진하는 데 기여하였다. 불신과 적대의 상황에서 경제교류와 협력을 통한 공동이익 영역을 만들어내는 것이 평화 공존을 위해 소중함은 두 말할 필요가 없을 것이다.

3-2. 경제주의적 한계

그러나 이러한 의의에도 불구하고 실용주의적 접근은 많은 문제점을 내포하고 있다. 통일을 통해 국토 면적, 국민의 숫자, 국방력, 노동시장 규모, 활용 가능한 지하자원 등이 증가하는 효과를 거두어 경제대국, 군사강국 등 국제사회의 강대국으로 부상하려는 대국주의적 열망에 기초하고 있다. 실용주의적 접근의 바탕에는 20세기에 겪은 망국과 분단은 제국주의의 세계사적 질서 속에서 약자로서 겪은 비극이며, 통일은 약자에서 강자로 도약하는 계기가 되리라는 부국강병의 욕망이 놓여 있다. 이러한 욕망은 망국과 분단을 가져온 제국주의적 힘의 질서에 대한 비판적 인식을 무화시키는 것은 물론, 오히려 그러한 질서에 순응함을 강조하고 있다는 점에서 20세기 초반 계몽주의자들 사이에 만연한 사회진화론적 인식을 반복하고 있다. 무엇보다도 현대판 부국강병론은 군사적 침략과는 무관하게 경제의 이익을 모든 것의 우선 가치로 삼는 사고방식, 즉 경제주의적 관점을 취하고 있다. 경제주의적 사고는 공동체적 가치를 배제하고 모든 것을 경제력으로 획일화하는 현대판 부국강병의 논리를 정당화하고 있다. 여기서 경제주의란 경제를 중시하는 노동운동의 투쟁방식 혹은 이런 투쟁방식의 저변에 놓인 경제결정론으로 이해되는 경우도 있지만, 일반적으로 말해 모든 것을 돈벌이의 관점에서 보고, 그 돈벌이 관점으로 세상일을 대처하는 자본주의 사회 특유의 가치관이라 할 수 있다.

남북한의 경제협력은 당장의 경제적 이익보다 상호신뢰와 평화통일 기반조성이라는 장기적 목적 하에 이루어져야 한다는 점에서 경제주의적 사고는 다르다. 그러나 그 동안 이루어져온 경제협력은 경제주의적 사고에 동력을 얻은 측면이 많다. 통일의 정당성은 경제적 풍요에서, 그리고 통일에 대한 경계도 경제적 위협에서 찾으며, 통일의 이상과 가치를 뒷전에 두었기 때문이다. 통일비용을 어떻게 하면 줄일 수 있고 어떻게 하면 경제의 도약에 도움이 될 수 있는지 등 경제적 이익의 관점이 압도적이며 가치의 차원으로 나아가지 못했다. 이것은 국가총력전에 버금가는 압축적 근대화의 역사 속에서 우리 사회의 모든 문제를 경제로 환원시켜 이해하는 데 익숙한 우리의 삶의 방식과 밀접한 관련이 있다. 압축적 근대화 과정은 경제의 눈으로 세상을 바라보는 것에 익숙하도록 만들었으며, 그 결과 교육, 정치 등 모든 것이 경제적 효율성과 생산성과 연관되어서만 의미 있게 논해지는 사회풍조가 확산되었다. 물질적 보상에 대한 욕구 그리고 물질적 이득에 대한 집착 등 경제적 욕망의 에너지가 다른 차원의 삶을 압도할 만큼 강렬한 것이 오늘날 한국인의 삶의 방식이다. 분단비용과 통일비용이란 말에도 압축적 근대화 과정에서 만연된 경제주의적 관점이 무의식적으로 스며들어 있다. 통일을 돈과 관련시켜 논하는 자체가 우리 삶의 방식의 반영이라는 뜻이다.

사회양극화 현상이 심화되고 시민사회 윤리는 확립되지 않고 있으며, 경제적 이해관계를 폭력적으로 관철시키고자 하는 반인문적 삶이 만연되고 있는 한국사회의 바탕에는 이러한 경제주의적 사고가 자리를 잡고 있다. 남북간 경제협력을 하되 경제주의적 사고에 매몰되지 않으려는 고민과 성찰이 그래서 필요하다. 진정한 의미의 사회적 생산성과 효율성은 경제적 생산성을 포함하여 도덕성과 비판적 이성, 역사적 책임의식, 공동체적 의식, 생태의식 등 한 사회의 삶의 가치 및 질과 관련된다는 당연한 상식의 회복이 요구된다. 통일과 관련하여 경제적 이윤과 효율성의 추구를 넘어 소통과 치유 그리고 통합의 새로운 사회적 질서를 고민하는 것이 필요하다. 만약 경제주의적 사고가 청산되지 않을 경우, 남북경협은 자연을 오염시키는 방식으로 진행될 수도, 진보진영 일부가 남북경협을 비판하는 논리인 북한의 내부 식민지화, 즉 북한에 대한 신자유주의적 흡수통합으로 귀결될 수도 있다. 환경문제를 무시하거나 통일을 남한 경제력의 외연적 확대기회로 보는 경제주의적 사고방식은 한반도의 생태계와 남북주민의 삶의 질을 장기적인 차원에서 파괴할 뿐이다.

3-3. 이익론이 아닌 고통론

통일문제를 국력의 잣대나 지출과 수익의 개념으로 파악하려는 경제주의적 태도가 아닌 다른 접근이 필요하다. 사실 통일비용, 분단비용이라는 경제적 개념은 또 다른 형태의 분단 이데올로기로 기능할 소지가 있다. 90년대 중반의 ‘통일비용론’에서 그러하듯, 만약 통일을 해서 경제적 이익이 없고, 오히려 민족 분열이 우려될 경우 동일한 논리가 통일반대론의 근거가 될 수도 있기 때문이다. 분단비용과 통일비용을 경제주의적 관점이 아닌 인문적 관점에서 볼 필요가 있다. 그것은 정치, 경제, 사회, 문화의 전반적인 측면에서 균형있게 삶의 질을 고양시키는 총체적인 인간 발전 및 사회발전의 측면에서 분단과 통일을 사유하는 것을 의미한다. 이러한 관점에 설 때 반세기 이상의 남북분단은 정치·경제·사회의 모든 영역에서 우리의 삶을 왜곡해 왔으며 막대한 고통을 초래해왔으며, 통일은 이러한 질곡을 극복하려는 방향성을 지니게 된다.

이런 맥락에서 통일의 이익 혹은 손실을 말하기보다 우리가 과거와 현재를 통해 겪고 있는 분단의 고통에 더 방점이 놓여져야 한다. 미래의 어떤 도달 상태를 전제로 하는 득실의 계산보다 지금 당장의 고통해소에 초점을 맞추어야 한다. 이는 고통의 성격에서 유래한다. 윤리적 차원에서 볼 때 고통을 줄이는 것은 인간 삶에서 가장 우선적이고 절박한 문제이다. 고통상황의 극복이 행복의 증진보다 더 기본적이고 중요하다. 즉 고통의 회피가 쾌락의 추구보다 더 기본적이다. 인간은 긴급하게 쾌락을 추구하지는 않으나 긴급하게 고통을 피하려 한다. 고통을 피하려 하는 것은 쾌락의 추구보다 더 강렬하고 긴급하며 절박하다. 이런 점에서 고통은 쾌락보다 더 강하게 우리의 행위를 움직이는 동력이라고 할 수 있다. 그 어떤 이념적 당위보다는 고통이 사람을 움직이게 하는 근본적 동력이다. 고통은 쾌락과는 달리 시급한 해결을 하지 않는 이상 하루도 살 수 없는 것이 특징이다. 그러므로 쾌락의 추구와 달리 고통의 제거는 인간 삶에 절박한 윤리적 문제이다.

칼 포퍼(K. Popper, 1902-1994)는『열린 사회와 그 적들』에서 고통과 쾌락을 반대개념으로 이해하고 쾌락을 최대한 증진시킬 것을 주장한 전통적 공리주의를 비판하고 불행이나 고통을 우선적으로 해소할 것을 주장한다. 그의 주장은 사회구조적인 모순에 대한 분석과 극복의 전망이 결여되어 있기 때문에 사회문제에 대한 임시방편적인 개량에 불과하다는 비판을 받지만, 행복의 증대보다 고통의 감소가 절박하고 긴급한 윤리적 문제라는 포퍼의 관점은 여전히 음미될 가치가 있다. 윤리적으로 가장 긴급하게 해결해야 할 문제는 행복의 증대가 아니라 고통을 줄이는 것에 있다는 그의 주장은 쾌락과 고통의 비대칭성을 정확하게 포착하고 있기 때문이다.

나아가 통일의 당위성에 대한 규범적 접근보다 분단고통의 파토스와 감수성이 부각되어야 한다. 일선 학교의 통일교육이 학생들에게 관심과 흥미를 끌지 못하고 있는 원인은 통일의 당위성에 대한 개념적이고 이론적인 설명위주의 교육에 있다. 이러한 점은 가르치는 교사의 경우에도 마찬가지다. 교사 스스로가 통일에 대한 절실성을 느끼지 못하는 마당에 통일교육이 제대로 진행될 리 만무하다. 당위성만 강조하는 개념적 교육은 배우는 학생뿐만 아니라 가르치는 교사도 고역이기는 마찬가지다. 이런 실천적 문제점뿐만 아니라 통일의 당위성을 지적인 측면에서 제시하는 것 자체가 통일에 대한 무관심을 인식 부족이나 무지로 보는 잘못된 전제 위에 서 있다. 이론적 지식 등 모든 형태의 담론을 하나의 이야기 구조로 보면, 내용뿐만 아니라 화자와 청자의 관계가 중요하다. 그런데 기존 통일교육에서 듣는 자는 계몽되어야 할  존재로, 말하는 자는 당위적 지식을 주입하는 엘리트로 상정되어 있다는 점에서 근본 문제가 있다.

그리스 철학전통 이래 서양철학은 로고스에서 사랑하고 분노하는 등의 파토스를 분리하는 경향을 보여왔다. 그러나 인간의 행위에는 파토스적 정열과 로고스적 반성이 동시에 내포되어 있다. 파토스는 내면적 정념의 작용에 그치는 것이 아니라 신체적 행위의 한 계기로서 로고스적인 파악과 일체성을 이루고 있다. 로고스적 의식이 행위적 삶의 표면이라면 파토스적 무의식은 행위적 삶의 내면이다. 특히 파토스는 삶의 문제를 자각하는 실마리이다. 삶의 문제상황을 문제상황으로 포착하게 만드는 것은 이치를 따지기 이전의 내면적 체험이며 문제를 해결하는 동력이기도 하다. 머리로 이해될 때는 자신의 삶에 영향을 주는 자신의 사상이 되지 못하지만, 자신의 몸에 배어 있으면 무서운 힘이 된다. 따라서 아무리 고통의 현실이 객관적으로 존재한다고 하더라도 이를 파토스적 차원에서 고통스럽게 자각하는 감수성이 없다면 극복되기 어렵다. 우리 삶의 구석 구석에 뿌리 박고 있는 분단고통에 대한 감수성은 익숙한 것을 낯선 것으로 만들고 이를 인간 삶의 해악으로 인식하게 하여 변화시키려고 하는 동력이다.

4. 평화담론

4-1. 6.15 남북정상회담 이후 평화담론의 등장

남북 정상회담 이후 남북의 화해협력이라는 정세 하에서 전통적 통일담론과는 구분되는 새로운 흐름, 즉 평화담론이 등장했다. 평화담론의 성격은 통일유보론 혹은 평화우선론, 평화국가론 등 다양한 성격을 띠고 있다. 우선 6.15 회담 이후 남북화해과정을 회의적으로 바라보는 진보진영의 두 노선 가운데 <진보평론> 쪽에서는 6.15 이후의 남북화해과정을 북에 대한 남의 신자유주의적 흡수통합노선이라 비판한다. 정상회담 이후 남북교류를 한반도 전체에 대한 자본주의적 시장논리의 확대로 본다. 신자유주의가 진행되는 현실에서 남북경협을 계기로 한반도 전역이 신자유주의체제로 편입될 것이라고 전망한다. 따라서 신자유주의적 논리에 의거한 급속한 통일보다, 상당 기간 평화적 분단관리를 통한 한반도 평화체제의 구축과 남북한의 장기공존을 목표로 삼는다.

유재건은 이 노선이 ‘21세기판 선민주변혁 후통일노선’이며 현실적으로 자본주의 세계체제로부터의 나 홀로 이탈이 불가능하며, 세계체제의 영향과 규정력을 시야에 두지 못하는 일국 변혁모델의 한계를 지닌다고 비판한다.(「통일시대의 개혁과 진보」, 『창작과비평』2002 여름호. 15-17쪽)

이 입장은 통일 무용론이나 회의론과는 다르다. 6.15 이후의 남북교류는 표면적 흡수통일 부인에도 불구하고 결국 남한이 주도하는 신자유주의적 흡수통일을 가져올 가능성이 보다 크다는 정세인식에 바탕을 두고 현재의 통일운동이 냉전해제 및 평화군축을 중심으로 이루어져야 한다고 보고 있기 때문이다. 남한 주도의 신자유주의 체제 통합을 반대하면서 가장 바람직한 통일은 “남한의 내부적 변혁에 기초한 ‘민주적-진보적 공동체’로서의 통일국가 수립” 즉  “남한사회가 민주적이고 진보적인 사회로 변모하고, 북한사회 역시 다시 경제적으로 부흥하고 민주적으로 개편되어 양 체제가 하나의 체제로 최대한 수렴되는 것에 기초”한 통일이다. 따라서 통일 그 자체를 반대한다기보다, 현 단계 남측 주도의 통일이 북한의 내적 식민화를 초래할 수도 있기 때문에 통일을 상당 기간 늦추자는 통일유보론에 가깝다.

김세균, 「남북한의 정치통합과 민족공동체 건설의 방향」, 222쪽.

<당대비평>은 혈연적 민족주의의 폐쇄성을 비판하는 탈민족주의 입장에 서서, 6.15 이후의 남북교류가 민족주의 정서를 강화해 억압적 동원 체제를 가져 올 가능성을 우려한다. 남북화해로 혈연적 민족주의가 고조되고, 그 결과 개인의 인권과 자율성을 침해하게 되리라는 것이다. 이 입장은 21세기의 이념적 방향은 집단적 정체성과 일체감을 목표로 한 민족의식보다 개인의 자율성과 인권에 기반을 둔 세계시민의식을 지향해야 한다고 본다. 따라서 분단이냐 통일이냐의 양자택일적 관점을 비판하고 하나의 국민국가를 당위로 전제하는 통일보다 평화공존체제를 지향하는 탈분단으로 그 담론적 지형을 바꾸자고 제안한다.분단국가주의와 통일민족주의라는 이분법적 구도는 통일이냐 분단이냐의 양자택일을 강요하는 1민족 1국가 모델이며, 우선 분단상황을 극복하자는 차원에서 탈분단이란 말을 더 선호한다. 교류협력을 통한 평화 정착과 군축을 통한 평화체제의 구축 등 분단의 적대성을 해소하는 탈분단의 노력이 오히려 더 구체적으로 통일로 가는 길이 될 수 있다. 지금은 통일을 이야기할 때가 아니라 분단상황을 극복하고 평화체제로 가야 할 때라는 것이다. 요컨대 적대적 분단체제가 극복된 모습이 반드시 1민족 1국가일 필요는 없다는 것이다. 평화체제 정착 이후의 모습이 복합적 정치공동체든 분단 하의 평화공존의 지속이든 그 선택은 열려 있다는 것이다. 이런 논리의 바탕에는 통일이 당위로 설정될 수 없으며, 오히려 최대의 당위는 평화라는 전제가 놓여 있다.

임지현,「다시 민족주의는 반역이다」,『창작과비평』, 가을호(통권 117호), 2002, 200쪽.

나아가 평화운동 일각에서는 평화국가를 대안으로 내놓기도 한다. 평화국가론(참여연대 평화군축센터)은 통일을 명시적으로 부인하지는 않지만 평화에 방점을 두며, 통일과 평화의 관계를 바라보는 시각에서 그 내부적 차이가 있다. 구갑우는 통일과 평화의 분기가 남북한이 서로의 국가적 실체를 인정한 2000년 체제에서 이루어졌으며, 통일과 평화 모두 2000년 체제의 진화과정에서 열려 있는 대안이 될 수 있지만, 낡은 민족주의에 입각한 통일담론을 비판하고 있다는 점에서 평화를 우선한다. 그에 따르면 평화국가 만들기는 남북한 관계의 차원을 넘어 동북아적, 세계사적 보편성을 담지할 수 있는 남한 시민사회의 운동이 될 수 있다. 국가 폭력의 정당성을 인정하는 한 평화국가는 모순적 조어다. 그래서 구갑우는 평화국가를 근대국가라는 기존개념에서 탈피하여 평화적 방법에 의한 평화를 추구하는 새로운 정치체를 지칭하는 개념으로 사용한다. “평화국가는 국가의 안과 밖에 대한 근대적 사유의 전복을 통해 근대국가의 근본적 전환을 시도하려는 의지가 담겨 있는 논쟁적, 운동적 개념이다.” 따라서 평화국가론은 근대국가의 정체성을 부정하고 국가의 존재양식의 전환을 꾀하는 새로운 국가만들기에 가깝다. 힘과 억압의 폭력기제인 근대국가를 부정한다는 점에서 평화냐 통일이냐를 넘어선, 국가 자체에 대한 근원적 질문을 담고 있는 개념이다.

구갑우, 「한반도 분단체제와 평화국가 만들기」, 42쪽.

박순성은 평화국가론의 문제의식을 수용하면서도 평화와 통일을 결합하고 있다. 6.15 이후 평화와 통일이라는 두 개의 목표 중 한쪽에 치우쳐 있는 노선을 각각 비판하면서. 평화는 민족통일을 우선시하는 노선의 편향성을 교정하는 주요기준이며, 통일은 평화를 우선시하는 노선의 편향성을 교정하는 주요기준이라고 주장한다. 이런 점에서 통일담론을 평화담론에, 평화담론을 통일론에 연결시켜주는 백낙청의 분단체제론에 주목한다. 분단체제론은 분단된 남북이 적대적 의존관계에 놓여있음을 강조함으로써(통일의 관점에서도) 평화가 중요함을, 군사주의에 바탕을 둔 신자유주의적 세계질서의 근본모순이 한반도에서 분단질서를 매개로 하여 작동하고 있음을 강조함으로써(평화의 관점에서도) 통일이 중요함을 깨우쳐주고 있다. 그는 백낙청의 분단체제론과 평화담론에 기초한 평화국가론과의 접점을 찾으려 한다.

박순성,「북핵실험 이후. 6.15시대 담론과 분단체제 변혁론」, 2006, 341-343쪽.

이상의 평화담론은 서구의 탈민족주의적 평화이론의 영향을 받아 통일이 안 되어도 평화공존이 가능하다거나 통일담론을 자제하고 평화를 앞세움으로써, 대체로 평화와 통일의 과제를 분리시키는 경향이 있다. 실제로 2000년대에 들어와 평화운동과 통일운동이 분리되는 결과를 낳기도 했다. 무조건적 통일이 아니라 적대적 분단 구조의 청산과 평화공존이 중요하다는 인식은 그 자체로 옳다. 기존의 통일담론이 분단을 강화시켜왔다는 문제의식도 타당하다. 통일의 절대적 당위성은 문제가 있으며, 통일은 한반도 주민의 평화와 삶의 질 향상을 위한 선택적 과제로 여겨져야 한다는 것도 옳다. 그러나 평화와 통일을 분리시킬 수 있는가? 적대적 공존에서 평화적 공존으로의 이행은 분단체제의 극복과정인가 아니면 안정적인 분단체제의 개량인가?

4-2. 평화와 통일의 관계 1 : 통일의 의미

평화담론에서는 통일이 인권 평화 등 보편적 가치의 하위 수준에 머물러 있다는 인식이 전제되어 있다. 남북이 하나의 단위가 된다는 의미의 통일은 그 자체 한반도 주민의 보편적 목표나 기본적 전제가 되기에는 너무 편협하며 인류가 근대사의 우여곡절을 통해서 합의한 기본적 가치의 하위 수준에 머물러 있다는 것이다. 다시 말해 협소한 민족주의의 논리에 바탕하고 있는 통일의 이념을 한반도의 미래지향적 가치, 보편적 가치로 여길 수 없다는 것이다. 통일을 보편적 가치의 하위 수준에서 바라보는 이러한 인식은 통일을 민족주의에 입각한 단일민족국가의 형성으로 보는 통일에 대한 이해에 기초해 있다. 뿐만 아니라, 통일을 서로 다른 두 개의 국가가 하나의 국가로, 서로 다른 두 개의 정치경제체제가 하나의 체제로 여길 때, 평화적 통합은 불가능하며, 오히려 갈등과 전쟁을 불러 올 수 있다는 현실주의적 고려도 동시에 작용하고 있다. 통일을 단일민족국가의 형성으로 여길 때 평화통일이란 거의 불가능에 가깝다는 인식이 그것이다. 사실, 역사적으로 볼 때 통일은 대부분 압도적인 힘의 차이나 무력이나 전쟁을 통해 결말지어졌다. 체제가 같은 나라들 사이에서도 평화통일의 사례는 드물 뿐 아니라 체제가 서로 다른 경우, 평화통일은 거의 불가능에 가깝다.

권혁범, ｢통일에서 탈분단으로｣, □당대비평사』�, 2000년 가을, 159쪽.

이영희는 여러 국가의 사례를 실증적으로 제시하면서 체제가 같고 영토적 문제일 경우에도 전쟁이 통일의 수단이 되었던 경우가 많으며, 체제가 달랐을 경우, 평화통일은 더욱 어렵다는 냉엄한 역사현실을 강조한다. 『스핑크스의 코』, 이영희 저작집 9권, 한길사, 2006, 256-265쪽.

그러나 이남주에 따르면 평화가 통일보다 더 중요한 가치라는 평화와 통일의 이분법은 통일을 하나의 체제로 통합하는 것이라는 전제에서나 가능한 주장이다. 통일을 체제통합이 아니라 삶의 질을 향상시켜가는 과정으로 본다면, 이런 과정을 통일이 아닌 평화라는 말로 설명하면서 통일이 평화를 위협한다고 단정할 필요는 없다. 오히려 평화 공존과 정착을 통일을 이루어가는 한 단계로 보는 것이 더 자연스럽다. 평화체제는 그 자체로서는 통일이라고 말할 수 없지만 과정으로서의 통일을 고려한다면 사실상의 통일에로의 진입으로 볼 수 있다. 통일의 의미를 다르게 이해(체제통합이 아닌 과정으로서의 통일)할 때 평화와 통일은 서로 배타적이라기보다 오히려 불가분의 밀접한 관계를 맺고 있다는 것이다.

이남주, 「시민참여형 통일운동의 역할과 가능성」, 376-377쪽.

통일이 체제와 이념을 하나로 만드는 일회적 사건, 결과가 아니라 과정이라는 발상은 2000년 6.15선언 제2항 “남측의 연합제 안과 북측의 낮은 단계의 연방제 안이 서로 공통성이 있다”는 합의에 힘입은 바 크다. 이는 자본주의 통일 혹은 사회주의 통일 등 통일의 이념적 방향에 대한 합의가 아니라 ‘통일과정’에 합의한 것이기 때문이다. 2항은 상호 체제인정과 평화공존 그리고 화해협력의 과정에 합의한 것이다. 서로 다른 체제가 하나의 체제로 합쳐지는 일회적 사건으로서의 통일은 전쟁과 파국으로 귀결되기 십상이므로, 평화적이며 점진적인 과정을 밟아 통일을 이루자고 합의한 것이다. 그러나 남의 국가연합이나 북의 연방제 통일방안은 단일민족국가의 복원을 최종목표로 삼는 과도적인 국가형태라는 공통점이 있다. 그렇다면 과정으로서의 통일은 1민족 1국가의 전통적 통일개념을 전제로 하는 과도적이고 잠정적인 개념에 불과한 것이 된다.

그러나 백낙청은 과정으로서의 통일이 1민족 1국가라는 전통적 통일개념을 상정한 과도적 상태를 의미하는 것으로 이해하지 않는다. 6.15선언에 나타난 과정으로서의 통일을 수긍하면서도 그는 이 과정의 종착점을 단일형 국민국가로의 완전한 통일로 설정하는 고정관념을 반대한다. 그에 따르면  ‘1단계 통일’인 국가연합에서 더 진전된 정치공동체의 형태는 민중의 지혜를 모아 건설되는 새로운 형태, “단일형 국민국가보다는 다민족사회를 향해 개방된 복합국가”이다. 그리고 그러한 국가형태는 “ ‘과정’과 ‘종결점’의 구분 자체가 모호한 상태에서 그 과정의 실상에 따라” “통일이라는 목표의 구체적 내용마저 바뀔 수 있는 개방적 통일과정”에 의해 결정될 뿐이다. 통일국가의 최종형태나 주도층을 열어두자는 이유는 쌍방 정권이 결코 합의할 수 없는 때문이기도 하지만 근본적으로 시민의 각성과 능동적 참여를 중시하기 때문이다. 과정으로서의 통일개념에서 핵심적인 것은 시민의 능동적 참여와 또 그 참여의 질과 양에 따라 종결점까지 열어두는 데 있다. 남북 당국이 통일의 최종 국가형태 체제형태를 구상하는 것과 무관하게 시민 참여의 질과 양에 따라 열린 과정으로 이해한다.

백낙청,『한반도 통일 현재 진행형』, 83쪽. 백낙청에 따르면 한반도의 현실에 맞는 새로운 국가행태, 복합국가형태는 현실적으로 국민국가의 틀을 아주 벗어날 가능성이 적다. 그는 식민지시대와 분단시대를 통틀어 한 번도 온전한 국민국가를 갖지 못한 점을 소홀히 하지 않으며, 국민국가와 복합국가를 상호배타적으로 보지 않는다.(같은 책, 178-179쪽) 요컨대, 근대적 민족국가 개념에 구애되지 않는 창의적 형태로 구상되는 복합적 국가여야 하지만 국민국가와 전혀 별개의 성격을 지닌 국가형태는 아니라는 것이다.

백낙청, 『어째서 변혁이고 어디가 중도인가』, 창작과비평사, 2009, 69-70쪽.

과정으로서의 통일개념이 남북의 단순한 과도기적 공존만을 의미하는 것이 아니라 그 이후의 정치공동체의 비전까지를 포함될 때, 통일은 더 이상 정치체제의 통합이 아니라 분단구조가 만든 여러 가지 문제점을 극복하면서, 보다 나은 상태로 남북 사회를 변화시켜 나가는 동태적 과정이 된다. 과정으로서의 통일개념이 이러한 의미를 지닐 때 경제교류, 문화교류, 적대적 생활문화를 극복하고 서로를 내면적으로 이해하는 정서의 교감 등 평화 공존의 노력은 단순히 통일의 전단계가 아니라 그 자체로 통일의 핵심을 이룬다는 말이 비로소 가능하다.

그러나 문제는 여전하다. 평화담론이나 과정으로서의 통일개념이 1민족 1국가 형태의 전통적 통일개념을 미리 전제하지 않는다는 공통점이 있지만, 미래의 정치공동체를 사유함에 있어, 전자가 평화적 분단관리를 포함하는 보다 열린 방식이라면 후자는 분단체제가 극복된 복합적 정치공동체를 유일한 길로 상정하고 있다는 점에서 차이가 있다. 그렇다면 평화와 통일의 불가분적 연관성을 주장하려면 과정으로서의 통일 개념만이 아니라 적대적 분단의 극복이 단순히 평화롭게 공존한다는 함의를 넘어, 현재의 남북의 국가 및 체제를 어떤 방식으로든 변화시켜 복합적 정치공동체로 나아갈 수밖에 없는 이유가 제시되어야 한다. 달리 말해 분단된 상태에서의 평화공존(통일 없는 평화공존)과 안정이 임시적으로 가능할 지라도 근본적으로 불가능하다는 점이 논증되어야 한다.

4-3. 평화와 통일의 관계 2 :  남북관계의 이중성

백낙청은 분단체제의 극복이 전제되지 않은 평화체제는 이상이며, 나아가 불완전한 종전체제일 뿐이라고 주장한다. 개량된 분단체제를 말하는 이들은 분단된 한반도가 핵위기 등 온갖 위기가 속출하는 위험지대라는 사실에 무지하다고 본다. 평화공존의 잠정적 상황이 무한히 지속된다는 것은 기대하기 어려우며, 이런 잠정적 상황은 분단체제 극복의 질서구축과 연관될 때만 의미를 지닌다. 분단상황 아래서는 평화만이 아니라 민주적이고 자주적 사회로 변할 수도 없다. 백낙청은 분단체제가 평화와 민주주의, 자주성을 구조적으로 침해할 수밖에 없다고 본다.

백낙청,「시민참여형 통일과 민간통일운동」(2006.7)

평화와 통일을 구분하는 이분법적 관점은 분단체제의 억압성을 세계자본주의체제 안의 지역지배체제로 보지 않기 때문에 생긴 것이다. 이른바 분단체제론에 따르면 분단은 남북의 외적 관계가 아니라 남북을 아우르는 하나의 체제, 그것도 세계체제의 하위체제이다. 남북을 세계체제의 하위체제로서 분단체제의 맥락에서 파악할 때, 통일은 분단체제 극복의 지속적 과정으로서 남북 각각이 삶의 개선을 지속하는 단기적 목표와 세계체제 전체를 좀 더 나은 체제로 만드는 장기 목표 사이의 중간목표로 자리매김된다. 분단체제론은 그 동안의 끊임없는 변모과정과 이를 둘러싼 다양한 쟁점을 포함한 거대이론적 성격을 지니므로 여기서 일일이 검토할 수도, 필요도 없다. 다만 평화와 통일의 불가분의 연관성과 관련하여, 남북관계가 일반국가들과의 관계와 다른 특수한 관계에 있으며 분단시기 동안 상호 영향력을 미쳐왔다는 분단체제론의 통찰만큼은 설득력이 있다. 또한 한반도에서 평화의 문제는 일본의 헌법수호운동이나 서유럽의 인권운동과 같은 차원의 평화운동이 아니라 분단체제의 변혁과 맞물려 있다는 통찰도 돋보인다.

앞서도 언급했듯이 적대적 분단 극복 노력이 반드시 단일 민족국가로 귀결되지 않는다고 본 점에서 평화담론이나 과정으로서의 통일론이나 마찬가지다. 그러나 적대적 분단의 해소과정이 반드시 단일 민족국가로 귀결될 필연성이 없더라도, 일반적인 국가와 국가 사이에 있을 수 있는 단순히 평화공존에 머물거나, 아니면 어떤 복합적인 정치공동체로 진행되더라도 가령 동아시아 공동체와 같은 형태로 귀결될 가능성은 낮다. ‘하나의 민족, 두 개의 국가라는’ 남북관계의 이중성을 고려한다면, 남북관계를 추진하는 동력과 상호영향력은 일반적인 국가와 국가 사이의 경우와 다르다. 단일민족이란 것도 상대적이기는 하지만 오랜 기간 동안 같은 언어와 문화, 역사를 지녔다는 공통성뿐만 아니라 아무런 명분 없는 외세의 강요된 분단현실상, 통일 없는 평화는 성립하기 어렵다. 남북의 헌법 자체에 통일이 최우선적 국가과제로 명시되어 있는 터에, 남북이 단순히 사이좋은 이웃 나라 수준에 머물자고 공식적으로 말할 수 없다.

사실 평화담론이 우리 사회 일각에서 등장한 것도 2000년 정상회담 이후 남북 관계 변화라는 배경이 있었기에 가능했다. 즉, 남북관계의 개선과 교류가 열린 만큼 평화의 공간도 확보되었다. 적대적 분단상황의 극복 혹은 남북의 안정적 평화과정은 그 자체가 남북관계의 진전, 나아가서 통일의 가능성을 현실화한다. 즉 분단체제를 해체시키는 과정이 남북을 현재의 국가상태로 머물게 하지 않고 어떤 변형을 가능하게 한다.

만약 평화와 통일의 가치가 하나로 합치되지 않는다면, 원리적으로 평화가 통일에 우선하는 가치라는 주장은 부인할 수 없는 설득력을 지닌다. 그러나 한반도의 평화와 통일은 서로 분리될 수 없다. 평화의 문제의식은 한국사회의 폭력적 성격이나 통일의 강조가 불러올 수 있는 민족주의의 과잉을 견제한다는 점에 비추어 그 나름의 의의가 적지 않다. 그러나  통일을 유보하면서 평화의 과제만을 강조할 경우, 결국 평화의 과제 실현에 오히려 미달하는 불안정한 평화체제 곧 분단체제의 임시적인 평화적 관리의 범주를 벗어나지 못할 공산이 크다. 그러나 한반도 평화체제가 통일 없는 평화공존이 아니라, 통일을 향한 토대 구축이라는 점을 수긍하더라도, 실천적 차원에서 남한 시민사회 내부의 주체적 역량(바람직하다면 북한의 시민사회의 성장도 더불어)에 따라 분단 극복 없는 평화공존과 분단체제의 극복의 두 갈래 길이 나누어 질 것이다.

5. 맺는 말

엄밀히 말해 통일은 남북주민의 삶의 질의 향상을 위해 필요한 것이지 통일 자체가 목적이 될 수 없다. 우리가 통일을 절대적 명제로 받아들여 통일의 당위성을 이야기하는 것도 분단상황이 남북주민의 '인간다운 삶'을 구조적으로 위협하기 때문이다. 이런 점에서 통일의 당위성 담론, 왜 통일을 해야 하느냐의 문제는 우리가 진정으로 건강한 삶과 사회, 지금과는 다른 세상을 지향할 의지가 있느냐의 문제와 더불어 논의되어야 한다. 과거 중심적인 민족사적 당위나 현재의 실용주의적 필요도 부분적으로 고려해야 하지만, 남북을 막론하고 우리 땅의 주민들이 앞으로 더 평화롭고 사람답고 떳떳하게 살기 위해서 나아가 동아시아 평화와 세계 평화에 이바지하기 위해 반드시 통일해야 한다는 사고가 요망된다. 이는 자원과 노동력 활용 국력 2배 등 <통일이 가져다 줄 이익>이 아니라. <통일이 가져다 줄 기회(가치)>에 보다 민감해져야 한다는 말이기도 하다. 통일은 당위성은 감동으로 동의할 수 있는 공동체적 삶을 모색하는 과정과 각자가 이웃과 자연과 올바른 관계를 맺을 수 있는 능력의 함양과 결부되어 논해져야 한다.

[제3강]

2012년 북한 사회문화 분야 진단과 평가

전영선(경실련통일협회 정책위원장)

Ⅰ. 서론

이 글은 2012년 북한사회문화 분야의 진단과 평가를 목적으로 한다. 북한의 입장에서 2012년은 김일성 주석 탄생 100년이 되는 해이다. 5년, 10년을 특별히 의미 있는 해로 평가한 북한의 입장에서 본다면 2012년은 100년에 한 번 오는 세기적인 해라는 의미가 있다. 북한은 일찍부터 2012년을 맞이하여 ‘강성대국의 대문’을 열겠다고 공언해 왔었다. 2012년은 어떤 행태로든 거시적 차원에서 강성대국에 대한 전망을 제시해야 한다. 이런 점에서 2O12년은 한 세기를 정리하고 새로운 세기에 대한 전망을 제시하는 데에 정책의 우선 순위를 둘 것이다.

최근 몇 년 동안 북한의 정책 목표는 ‘강성대국’에 맞추어져 있었다. 강성대국 건설을 명분으로 국가 동원 체제를 가동하면서, 인민경제 분야에 대한 공세적인 정책을 추진하여왔다. 특히 인민생활을 중심으로, 구체적이고 가시적인 성과를 담아내는 데 목표를 두었었다.

하지만 2012년의 정책 목표는 구체적이고 현실적인 문제를 제시하던 지난 몇 년과 달리 거시적 전망과 민족제일주의에 입각한 비전을 제시하는 것으로 모아질 것이다. 김일성 민족의 새로운 세기의 비전을 제시하는 데, 문화정책의 무게를 둘 것이다.

2011년 1월에 열린 선전화의 작품들은 2012년에 대한 기대와 준비를 상징적으로 보여준다. 2011년 1월 7일 평양국제문화회관에서 열린 ‘새해공동사설 관철’ 선전화 전람회에서에서는 '수령탄생 100돐‘을 강조하면서도 알곡생활과 인민생활 향상에 대한 것들이 대부분이었다. 「인민생활 향상과 강성대국 건설을 위한 총공세에로 추동하는 선전화 전람회 개막」『노동신문』, 2011. 01. 08.

현실 상황이 어떻든 2012년에는 ‘김일성민족’의 미래에 대한 분명한 전망을 제시해야 한다. 이런 상황에서 민족 문제를 제기하는 것은 현재 북한 당국이 직면한 모든 문제를 민족제일주의에 맞추어 풀어나갈 것이다. 2012년의 전망은 ‘아리랑민족(김일성민족)’의 차원에서 미래를 제시하는 것으로 구체화 될 것이다. 이러한 전망은 북한이 민족적 전통을 계승한 적통 민족으로서 남한과 차별되는 민족을 강화하는 것이다. 북한은 김정은으로의 후계를 ‘사회주의를 모범으로 하는 김일성 민족의 수령국가’의 적통을 이은 인물로 규정하고, 강성대국의 전망을 제시할 것이다. 또한 경제위기로 이한 체제와해 및 사회해체에 대한 대응도 중요하게 제기될 것이다.

이런 점에서 2012년의 북한 문화정책은 다음 세 방향에 무게 중심이 놓여질 것으로 예상된다.

첫째, 민족주의에 대한 강화이다. 민족의 우수성을 대내외적으로 과시하고, 민족적 단일성을 강화하는 사업을 범국가적 차원에서 확대해 나갈 것이다. 본 연구에서 주목하는 것은 ‘아리랑 민족’론이다. 북한에서는 2000년을 전후하여 여러 아리랑이 창작되고 소개되고 잇다. 그 정치적 의미에 대해 분석한다.

둘째는 한류에 대한 대응으로서 문화정책이다. 북한에서 한류는 새로운 변화의 바람으로 작동하고 있다. 한류는 북한 문화가 채워주지 못한 다양성을 무기로 북한 내에서 상당한 영향을 미치고 있다. 북한의 입장에서 본다면 한류는 북한 체제의 이완을 촉진하는 위험한 요소임이다. 북한 내의 한류를 막기 위한 다양한 정책을 추진해 나갈 것이다.

셋째는 적극적인 대외문화 교류의 확대이다. 최근 몇 년간 북한의 대외문화외교는 어느 때보다 적극적이다. 문화외교는 전통적으로 북한의 외교의 핵심 영역 가운데 하나였으며, 최근 몇 년간 북중수교, 북러수교 기념을 명분으로 대외공연을 강화하고 있다. 북한은 2012년 대외교류의 핵심으로서 문화를 전면에 내세우면서 국제적 연대를 강화해 나갔다.

Ⅱ. 김정은 후계 구도와 2012년 문화정책

2012년 문화정책의 핵심 사업 가운데 하나는 2008년부터 본격화되기 시작한 후계문제를 분명하게 매듭짓는 것이다. 김정은의 후계문제는 공식적으로 자리를 차지하는 방식이 아니라 김일성 가계의 혈통을 이어받았음을 강조하는 방식, 2012년이라는 역사성을 바탕으로 북한을 ‘아리랑민족의 민족국가’로 전면화하는 것으로 나타날 것이다.

문화정책 가운데서 분명한 것은 2008년부터 본격화되기 시작한 후계문제를 매듭짓는 사업이다. 2011년 김정은은 김일성의 젊은 시절의 모습과 흡사한 이미지를 만들고 있으며, 찬양가요 보급, ‘대장복’구호판의 설치 등의 방법으로 방송언론을 통한 김정은 노출 빈도를 늘리고 있다. 김정일 후계자와 관련하여 가요 <발걸음>, <조선청년행진곡> 등의 보급도 활발하게 추진하고 있다. 이처럼 후계구도와 관련하여 문학예술을 활용하는 것은 후계자의 정치적 이미지와 관련되기 때문이다.

공식적인 지위를 분명히 한 김정은이 어떤 이미지를 중심으로 지도자의 이미지를 구축할 것인가는 북한 체제의 진로와 관련한 핵심 사항이다. 모든 정치인들은 자신의 이미지를 만들어 낸다. 한편에서는 젊음, 패기, 열정의 이미지를 만들어 내고, 다른 한편에서는 안정, 세련, 신사의 이미지를 만들어 낸다. 특히 북한은 모든 매체가 당에 의해 통제되기 때문에 지도자의 상징과 이미지를 만들어 내고 지속적으로 관리할 수 있기에 문화를 통한 이미지 구축에 적극적으로 나설 것이다. 2011년 상반기의 통계를 보더라도 김정은의 정치적 행보는 김정일과 함께 공연을 관람 한 것으로 확인된다. 2011년 상반기까지 문화분야에 대한 공식적인 활동은 총 27회로 전체의 42%에 달하였다. 김정일의 문화활동 중에서는 공연관람이 22회로 가장 많았다. 22회 가운데 20회의 공연관람에 김정은을 동반하였다.

김혁의 <조선의 별>, 송가 <김일성 장군의 노래>, 조기천의 <백두산>, 연극 <조국산천에 안개 개인다>, 정관철의 그림 <보천보의 횃불>, 삼지연 기념비, 총서 ‘불멸의 역사’ 등이 수령 형상의 본보기로 꼽히는 작품들로 김일성의 유일체제 수립에서 김일성의 이미지를 만들고, 혁명역사를 재구성함으로써 북한 체제 정당화에 결정적인 역할을 하였다. 김정일에 대한 이미지는 ‘당중앙’과 ‘친애하는 지도자’로 시작되었다. 김정일에 대한 이미지가 없던 인민들에게는 흔들리는 당의 중심을 잡아주고, 인민들에게 친숙한 느낌을 살리는 칭호를 통해 자신의 이미지를 각인시켰다. 이후 ‘친애하는 지도자’는 김정일을 대표하는 칭호가 되었다. 김일성의 사망과 함께 김정일에게 ‘영도자’로서 이미지가 부각되었고, 선군정치 이후에는 ‘태양’과 ‘장군’ 이미지로 집중되고 있다.

『제5집 KCTI문화동향 - 2011년 상반기』(한국문화관광연구원, 2011), 22-23쪽.

후계구도와 관련하여 새롭게 주목받는 구호는 ‘김대장’과 ‘청년대장’이다. 김대장은 김정은을 찬양 노래로 알려진 <발걸음>에서 나왔다. <조선청년행진곡>에서도 김대장이 나온다. <조선청년행진곡>은 ‘발걸음도 우렁차게 김장군 두리에 뭉치자’(1절), ‘붉은 기발 하늘 높이 김장군 두리에 뭉치자’(2절), ‘동무들어 어깨겯고 김장군 두리에 뭉치자’(3절)는 내용으로 김장군을 중심으로 뭉치자는 내용이다.

김정은 후계 계승의 신호탄으로 알려진 가요 <발걸음>에는 각 절마다 ‘2월’이 나온다. 2월은 김정일을 의미한다. 1절은 “2월의 정기 뿌리며”, “발걸음을 힘차게 구르면”, “온나라 강산이 반기며 척척척” 따라간다는 내용이다. 2절은 “2월의 기상 떨치며”, “발걸음을 힘차게 구르면”, “온나라 인민이 따라서 척척척” 따라간다는 내용이다. 3절은 “2월의 위업 받들며”, 앞으로 걸어가면 발걸음이 너 높이 “찬란한 미래를 앞당겨” 울려 퍼진다는 내용이다. 정리하면 김대장은 강산이 반기는 인물, 인민이 함께하는 인물, 미래를 앞당겨 건설할 인물이라는 것이다.

<조선청년행진곡>은 김원균 작곡, 김련호 작사의 곡이으로 가사는 다음과 같다. 1절 “우리들은 조선 청년 슬기론 인민의 아들딸 부강조국 건설하는 장엄한 새날의 투사다 일터에서 학원에서 우리의 젊음은 힘 솟나니 발걸음도 우렁차게 김장군 두리에 뭉치자” 후렴 “승리는 우리의 것 진리로 뭉쳐진 힘 바치자 조국을 위해 인민을 위해 바치자” 2절 “인민의 크나크 힘 내 나라 강산에 넘친다 항일의 빛난 전통 우리는 억세게 지키리 모든 희망 모든 행복 우리의 손에 있나니 붉은 기발 하늘 높이 김장군 두리에 뭉치자” (후렴), 3절 “ 우리들이 나가는 곳 어렵고 겁날 것 없어라 온 세계를 앞서나갈 광활한 앞길은 열렸다 산을 넘고 바다 건너 우리의 젊은 힘 뻗나니 동무들이 어깨겯고 김장군 두리에 뭉치자” (후렴) 이다.

<발걸음>이나 <조선청년행진곡>은 후계자에 대한 칭송 가요로 충분한 조건을 갖추고 있다. 다만 여기서 주목할 것은 ‘선군’과 관련한 언급이 보이지 않는다는 점이다. 가요 <발걸음> 이외 후계와 관련하여 주목받는 다른 작품이 없어, 속단하기는 이르지만 ‘선군’이라는 단어가 한 번쯤은 있어야 할 것 같은데, 보이지 않는다. 선군은 김정일의 정치적 위상을 강조하는 단어이다. 그런 만큼 ‘선군’은 김정일을 상징하는 단어이다. 그런데 후계자를 칭송하는 노래에서 선군이 빠진다는 것은 무엇을 의미하는 것일까?

결론부터 말하자면 김정은은 선군정치를 이어받는 지도자는 아니라는 것을 의미한다. 선군정치는 대를 이어 계승할 성격의 것이 아니다. 선군정치가 아니라면 후계구도의 명분은 어디에서 찾을 것인가? 후계 계승의 명분은 주체사상에서 찾을 것이다. 즉 김정은의 정통서정통은 아버지 김정일의 선군정치를 잇는 계승자가 아니라 ‘사회주의 조선’의 시조로서 김일성의 혈통을 이어받는 계승자가 될 것이다.

김정은이 주체사상의 정통자로 위치가 공고해지면서 김정일의 선군정치는 출구를 모색해 나갈 것이다. 그 출구는 북-미관계 정상화, 평화협정 등이 될 수 있다. 선군정치는 적과의 대치 국면일 때 유효하다. 선군정치는 보호하고 지키는 데 목적이 있지, 새로운 것을 만드는데 목적이 있는 것이 아니다.

선군정치가 작동되는 것은 외부에 분명한 적이 있을 때이다. 북한이 공식화 한 적은 ‘미국’이다. 미국의 위협에 대비하기 위한 수단으로서 핵의 자위권을 주장한다. 하지만 적이 없어졌다면 선군정치의 명분도 없어진다. 적이 없어진다는 것은 평화적 상태를 의미한다. 최근 북한이 강조하는 북미관계 정상화나 평화협정 체결은 선군정치를 끝내는 명분이 된다. 이 경우 선군정치는 ‘엄중한 고난의 시기’ 선군정치를 통해 ‘주체사상과 사회주의 체제를 지켜’낼 수 있었다는 것을 명분으로 선군정치를 넘어설 것이다.

선군정치 이후의 아젠다는 주체사상의 세계화가 될 것이다. ‘김일성에 의해 완성된 주체사상을, 김정일이 선군정치로 지켜오고, 김정은에 의해 세계화하는 것’이 후계자의 명분과 과제가 될 것이다. <발걸음>의 가사처럼 “2월의 업적을 받들면서”, 주체사상의 세계화를 위한 나아가야 한다는 명분은 김정은에게 정치적 후계자에 이어 정신적 지도자로서 올리는 명분이 될 것이다. 2009년 6월 8일 김정은 김원균 명칭 평양음악대학에서 러시아 가극 <예브게니 오네긴>의 재창조 사업을 지시하면서 김정일이 “머지않아 강성대국에서 살게 될 크나큰 민족적 긍지와 자부심을 안고 세계를 향하여 당당히 나아가고 있는 우리 인민은 세계 문화에 대해서도 더 잘 알아야 한다”고 강조하였다. 후계구도에 대한 사전 포석으로 해석할 여지는 충분하다. 2008년을 전후하여 적극적인 대외문화외교를 통한 국제관계의 회복이라는 정치적 포석과 함께 차지 지도자로서 김정은의 지도력을 국제관계 속에서 자리매김하려는 포석으로도 읽을 수 있는 부분이다.

Ⅲ. 2012년 문화정책 전망

1. ‘아리랑민족주의’의 확산

1) 신민족주의로서 ‘아리랑 민족’론

1980년대 중반 이후 사회주의 몰락이라는 위기 상황에서 등장한 ‘조선민족제일주의’는 체제유지의 수단에서 민족문화의 정통성에 김일성 가계의 정통성을 결합한 ‘김일성 민족주의’로 강화되고 있다. 1990년대 이후 ‘김일성 민족’, ‘민족의 태양’, ‘김일성민족의 언어’ 등의 용어가 확대되었다. 특히 김일성 주석의 사망 이후에는 주체연호와 태양절 제정, 김일성 영생탑 건립에 나섰으며, 대외적으로는 국제김일성상 제정 등을 통해 김일성을 전면에 내세우면서 ‘김일성 민족’임을 구체화하고 있다. 1997년 7월 28일에는 사회과학원에서 개최된 ‘언어학 학술발표회’에서 현재 북한에서 사용하는 언어를 ‘김일성 민족의 민족어’로 규정하고, 언어예절 교양사업을 강화할 것을 다짐하였다.

이러한 문화교양 사업은 등 ‘김일성 민족(태양민족)’이라는 우월적 선민사상에 기반한 것이다. 2000년 이후 북한의 다양한 민족론은 ‘아리랑’ 민족으로 수렴되고 있으며, 김일성 탄생 100년이 되는 2012년에는 이러한 민족주의 담론을 더욱 확대하여 나갈 것으로 예상된다. ‘아리랑민족’이 대내외적으로 공식화 된 것은 대집단체조와 예술공연 <아리랑>이었다. 2002년 처음 공연된 대집단체조와 예술공연 <아리랑>의 제1장 제목이 바로 ‘아리랑민족’이었다. <아리랑> 공연의 장 제목이었던 ‘아리랑민족’은 이후 북한의 공식 언론에서 본격적으로 제기하면서 생활 속에서 일반적인 용어로 자리잡아가고 있다.

오늘의 조선민족은 어제날의 ≪아리랑민족≫이 아니다. 가장 걸출한 수령, 가장 위대한 사상, 가장 강대한 군대, 가장 우월한 제도는 우리 민족을 강위력한 태양민족으로 되게 하였다. 그렇다. 오늘의 ≪아리랑민족≫은 태양민족이다.(강조는 연구자)

「일심단결의 시위, 국력의 상징-≪김일성상≫계관작품 대집단체조와 예술공연 ≪아리랑≫의 창조성과에 대하여(5)」『로동신문』, 2002. 8. 8.

‘아리랑민족’ 이전에는 주로 ‘태양민족’으로 불렸다. 태양민족에서 태양은 물론 김일성을 의미한다. 공식적으로 ‘김일성 민족’으로 부르던 것이 2002년을 전후하여 ‘태양민족’을 ‘아리랑 민족’으로 부르기 시작한다. 이후 호칭의 변화에서 주목되는 것은 2002년 이후 2009년까지는 ‘아리랑 민족’으로 부른다는 것이다.

만수대예술단 지휘자 조정림, 「민족음악사발전의 크나큰 경사 21세기 조선의 모습을 반영한 걸작-노래≪강성부흥아리랑≫에 접한 기쁨과 감격의 목소리」, 『로동신문』, 2001. 8. 27. “조선의 흥과 멋 세상에서 제일이다. 령도자를 잘 만나고 시대를 잘 만나 수백년동안 선율에 무겁게 실리던 비애와 구슬픔을 말끔히 털어 버린 아리랑이 태양민족의 흥취와 멋을 담으며 새롭게 태여났기에 인민의 기쁨 끝 없다.”

자강도농총경리위원회 부위원장 조명관, 「민족음악사발전의 크나큰 경사 21세기 조선의 모습을 반영한 걸작-노래≪강성부흥아리랑≫에 접한 기쁨과 감격의 목소리」, 『로동신문』, 2001. 8. 27. “태양민족만이 가진 노래. 그렇다. ≪강성부흥아리랑≫은 곧 태양민족아리랑이다. 우리는 인류의 태양 우리 장군님을 높이 모신 크나큰 민족적긍지를 안고 온 세상이 들썩하게 ≪강성부흥아리랑≫을 부를것이다.”

아리랑민족’으로 규정된 것은 우연한 것은 아니다. 2002년 공연된 대집단체조와 예술공연 <아리랑>의 기사를 분석해 보면 의도적으로 ‘아리랑’을 부각한 것을 확인할 수 있다. 2002년 ‘대집단 체조와 예술공연 <아리랑>’이 갖는 의미는 여러 가지이다. 특히 주목되는 것은 제목이다. 북한의 공연작품 중에서 ‘아리랑’과 같은 제목이 붙은 경우는 없었다. 특히 김일성 주석(이하 직책생략)이나 김정일 국방위원장(이하 직책생략)의 탄생을 축하는 공연 작품에는 단 한 번도 ‘아리랑’과 같은 민족적 색채의 제목은 없었다. ‘당’, ‘수령’, ‘노도당’, ‘붉은기’, ‘승리’와 같은 어휘가 사용되거나 ‘행복의 노래’, ‘영광의 노래’와 같이 내용을 상징하는 제목이 붙었다.

북한에서 대집단체조와예술공연의 시원으로 꼽는 1930년 11월의 공연 <조선의 자랑> 이후 2002년 <아리랑>이 공연되기 이전까지 국가의 중요 기념일을 계기로 84차례에 걸쳐 진행되었지만 ‘아리랑’과 같은 제목은 한 번도 없었다. 이에 대해서는 박영정, 『21세기 북한 공연예술 대집단체조와 예술공연 <아리랑>』(월인, 2007); 김연갑, 『북한 아리랑 연구 : 민족의 노래 민중의 노래 아리랑』(청송, 2002), 전영선, 「북한의 아리랑 축제와 민족예술의 가능성」『한국 문화연구』6집( 숭실대학교 한국문예연구소, 2010) ; 전영선, 「북한의 대집단체조예술공연 ‘아리랑’의 정치사회적․문학예술적 의미」『중소연구』제26권2호(한양대 아태지역연구센터, 2002. 8) 참고.

<아리랑>의 원 제목은 ‘첫태양의 노래’였었다. ‘첫태양의 노래’라는 제목은 지금까지 북한에 기념공연에 붙였던 제목을 고려한다면 김일성 탄생 90년에 맞는 명명이라고 할 수 있다. 김일성을 상징하는 ‘첫태양’이라는 용어를 대신하여 ‘아리랑’으로 바뀐 것은 무엇 때문일까. ‘첫태양의 노래’였던 제목이 ‘아리랑’으로 변경된 것은 김정일의 직접 지시였다. 북한에서 김일성 탄생 기념공연의 제목을 바꿀 수 있는 인물은 당연하게도 김정일 외에 누구도 할 수 없는 일이다. 여기서 한가지 주목되는 점은 제목이 바뀌었다는 사실을 언론보도를 통해 공개하였다는 점이다.

작품 제목이 바뀐 것은 공훈예술가이자 평양 윤이상음악연구소 부소장이자 재일본 조선인총연합회(총련) 공연기획자인 리철우 씨의 증언에 근거한 것이다. 이에 대해서는 ｢집단체조 ‘아리랑’ 원제는 ‘첫 태양의 노래’｣『연합뉴스』, 2001. 12. 19. 참고.

북한 체제의 특성상 제목이 바뀌었다는 것은 얼마든지 숨길 수 있다. 수령을 상징하는 ‘첫 태양의 노래’라는 제목을 ‘아리랑’으로 바꾸었고, 창작에 참여한 사람을 통해 제목이 바뀌었다는 사실이 공표된 것은 ‘아리랑’의 상징성을 대외적으로 알리기 위한 정책적 판단이 없고서는 불가능한 일이다. 특별한 의미부여 없이 민족적 정서에 기대여 ‘태양’을 대신하여 ‘아리랑’이라고 명명하였다는 것은 북한의 정서상으로 받아들이기 어렵다. 북한에서 ‘아리랑’이 갖는 정서와 상징에 대한 북한 내부의 동의가 있었기에 가능한 일이다.

1990년대 등장한 김일성 민족과 아리랑 민족의 차이점은 ‘아리랑’이라는 코드에 숨어 있다. 북한이 대집단체조와 예술공연 <아리랑>을 통해 알리고 싶은 것은 선민사상이다.  선택된 민족, 다른 민족과는 차별되는 민족이라는 배타성을 통해 내적 결속 강화하고, 북한만의 민족 정체성을 확고히 하는 것이었다.

권명숙, 「새 세기의 기념비적명작 《김일성상》계관작품 대집단체조와 예술공연 《아리랑》을 두고」『조선예술』(2008년 12호) : “누리를 밝히는 《아리랑》봉화는 김일성조선, 김일성민족의 존엄을 온 세상에 떨치시고 이 땅에 기어이 강성대국의 위대한 전성기를 안아오시려는 위대한 장군님의 신념과 의지의 홰불이며 원대한 포부와 락관의 불길이다. 일상생활에서 1시간 30분은 너무도 짧은 시간이나 이 시간에 펼쳐진 아리랑민족의 100년력사! 우아한 음악무용과 기백넘친 집단체조, 특대형영사막과 배경대, 화려한 전광장치와 레이자조명 등으로 거대한 립체적공간에 황홀한 예술의 신비경이 펼쳐진다.“

피줄의 공통성을 부인하는 사대매국세력들의 반민족적책동은 또한 조선민족의 본질적 특성을 거세하고 ≪다민족, 다인종사회≫론을 류포시키는데서 찾아볼 수 있다. 최근에 남조선에서는 우리 민족의 본질적특성을 무시하고 ≪다민족, 다인종사회≫화를 추구하는 반민족행위들이 로골화되고있다. ≪다민족, 다인종사회≫론은 민족의 단일성을 부정하고 남조선을 이질화, 잡탕화, 미국화하려는 용납못할 민족말살론이다. 더욱이 제국주의자들의 ≪세계화≫ 책동이 더욱 로골화되고있는 오늘날 그에 대처하여 민족성을 더육 내세우고 그를 보호하는것은 민족의 운명개척에서 매우 중요한 문제로 나서 있다.

감명옥, 「조선민복의 피줄의 공통성을 부인하는 사대매국행위」『민족문화유산』, 2009년 1호.

북한이 강조하는 민족주의는 핏줄 즉 혈통에 의거한 민족주의다. 핏줄을 통해 조선민족의 본질적 특성이 유지되고 있다는 것이다. 남한에서 진행되고 있는 다문화 사회에 대해서는 민족의 본질적 특성을 무시하는 것이며, 민족의 단일성을 부정하는 ‘이질화’, ‘잡탕화’, ‘미국화’하려는 민족말살론으로 규정하고 있다.

이러한 규정은 1966년 김일성이 문화어체계 도입의 필요성을 강조했던 것과 동일한 맥락이다. 즉 김일성은 1966년 5월 14일 언어학자들과 한 담화인 ｢조선어의 민족적특성을 옳게 살려나갈데 대하여｣에서 새로운 표준어 기준의 필요성을 제기한다. 표준어의 기준으로 삼고 있는 서울말이 ‘남존여비사상 썩어빠진 부르주아적 생활이 지배하는 말’, ‘고유한 우리말은 얼마 없고 영어, 일본말 한자어가 섞인 잡탕말’이라고 지적하면서 사회주의적 민족문화가 꽃피는 혁명의 수도 평양의 아름다운 말을 표준어로 삼을 것을 지시한 바 있다. 지금도 언어에서 순수성을 살려나가는 것을 민족적 문화를 지키는 것으로 인식하고 있다.

김일성, ｢조선어의 민족적특성을 옳게 살려나갈데 대하여 - 언어학자들과 한 담화｣, 1966년 5월 14일.

최정후, ｢민족어발전에 관한 리론｣ □위대한 령도자 김정일동지의 사상리론: 언어학□(사회과학출판사, 1996), 54쪽 : “서울은 다른 나라 말들이 판을 치고 있으며 외래어의 ‘홍수지대’로 전변되었다. 서울말은 영어와 일본어, 한자어가 뒤섞인 잡탕말로 변질되었으며 우리말의 민족적 특성과 고유성이 점차 사라진 말로 되었다. 각종 간판이나 상품광고 같은 것도 다른 나라 말로 써붙이고 있으며 일상적으로 주고받는 말도 영어나 일본어를 뒤섞어 하는 것이 유행되고 있다. 심지어 야비하고 비속한 여러 가지 말마디들과 유행어들이 망탕 쓰이고 있는 형편이다.”

민족의 징표인 언어의 순수성을 지킨다는 명분으로 새로운 언어 표준체계로서 문화어를 제정한 것이다. 2000년 이후 북한의 아리랑민족론은 같은 맥락에서 이해할 수 있다. 즉 언어의 우수성과 순수성을 지킨다는 명분으로 새로운 언어체계를 만들었듯이 민족의 우수성, 순수성을 지킨다는 명분으로 새로운 민족으로서 아리랑민족으로서 민족차별화를 공론화하고 있는 것이다.

민족차별화의 문제가 2012년을 기점으로 확대되는 것은 2012년의 상징성 때문이다. 3대 세습은 혈연에 기초한 민족주의를 통해 논란의 여지를 없앨 것이다. 김일성으로부터 김정일로 이어지는 2대 세습에서는 ‘능력’이 강조된다. 하지만 3대 세습은 2대 세습과는 성격이 다르다. 3대 세습에서는 혈통의 순수성이 강조된다. 김일성을 중심으로 한 혈통성이 확대되면서 김정일을 중심으로 위로 3대, 아래로 3대의 5대 혈통이 강조될 것이다. 김일성의 혈통이 강화되면서 민족주의와 결합한 것이 아리랑민족론이다. ‘아리랑’ 민족은 한민족을 대표하는 민족으로 확대된 개념으로 남한을 배제한 북한 만으로 민족적 정통성을 이어간다는 것을 의미한다.

2) ‘아리랑’ 종자의 대중적 확산

아리랑 민족 담론을 대중적으로 확산하는 작업은 2000년을 전후하여 준비되었다. 북한에서 ‘아리랑’은 새삼스러운 용어가 아니다. 하지만 ‘아리랑’이 단순한 공연이 아니라 새로운 민족담론을 대내외로 확산하는 창구가 된 것은 2002년이었다. 2002년 10만 명이 출연하는 ‘대집단체조와예술공연’을 통해 ‘아리랑’이 대내외적으로 알려지기 시작했다.

<아리랑>은 대규모 군중이 참여하는 공연으로 일반 무대에서 이루어지는 소품이나 혁명가극과는 성격이나 규모가 남 다른 작품이다. 공연 규모가 크지 않다면 모르겠지만 이 정도 규모의 공연을 정기적으로 하는 것은 북한 역사에서도 그 유래가 없었던 일이다. 대집단체조와예술공연 <아리랑>은 2002년 처음 공연된 이후 2011년까지 공연되고 있다. 공연초기에는 공연이 없기도 하였지만 이제는 정기적인 연례행사로 자리 잡았다고 할 수 있다. 공연을 몇 년 동안 꾸준하게 연례행사로 진행한다는 것 자체가 특별한 의미를 갖고 있다.

<아리랑>은 2002년 처음 공연된 이후 부분적인 수정을 거치기는 했지만 2002년에 공연되었던 <아리랑>의 기본 구도를 유지하면서 정기적인 공연으로 자리 잡았다. <아리랑> 공연은 출연인원이 10만 명에 달하는 대형공연으로 기네스북에 오르기도 하였다. 2002년부터 공연을 시작한 이래 꾸준하게 공연되고 있다. 2011년 공연은 8월 1일 시작하여 두 차례 연장 끝에 10월 10일에 막을 내렸다. 이에 대해서는 연합뉴스, 「北 아리랑 폐막…4년 연속 연장 공연」『연합뉴스』 2011. 10. 13 기사참조.

2000년 이후 대집단체와예술공연 <아리랑> 뿐만 아니라 ‘아리랑’을 제목으로 한 가요와 문학작품들이 꾸준하게 발표되고 있다.

가요로는 <통일 아리랑>, <6·15아리랑>, <군민아리랑>, <강성부흥의 아리랑>, <간삼봉에 울린 아리랑> 등이 있다. 이 중에서도 주목하는 작품은 <강성부흥 아리랑>과 <간삼봉에 울린 아리랑>이다. <강성부흥 아리랑>은 “김일성민족의 영원한 승리의 아리랑”으로서 “우리 나라의 오랜 민족음악인 <아리랑>의 새로운 대표작”으로 평가받고 있다. <간삼봉에 울린 아리랑>은 보천보전자악단에서 창작한 김정숙을 형상한 가요로 2007년에 처음 소개된 노래로 김정숙을 선군시대의 총대정신을 표현한 작품이다. <간삼봉에 울린 아리랑>은 김정숙을 찬양한 가요이다.

북한 아리랑에 대해서는 김연갑, 『북한 아리랑 연구』(청송, 2002) 참고.

｢<강성부흥아리랑>은 장군님시대의 명곡, 민족의 긍지 넘치는 기념비적작품｣ 『로동신문』 2001. 8. 26.

김광문, 「<영원한 승리의 아리랑> 가요 《간삼봉에 울린 아리랑》을 놓고」『조선예술』(2007년 6호) : “백두산장군들의 총대력사는 곧 아리랑민족의 재생의 력사이며 승리의 력사라는것을 철학적으로 깊이있게 형상하고있다.”

김광문, 「<영원한 승리의 아리랑> 가요 《간삼봉에 울린 아리랑》을 놓고」『조선예술』(2007년 6호) : “나라를 빼앗긴 민족의 설음으로 얼룩졌던 아리랑의 곡조는 백두의 전설적령장들에 의하여 섬오랑캐들을 전률케 하는 민족기상의 고고성이 되여 삼천리조국강토에 메아리쳐 울렸다.……어머님 부르신 그날의 아리랑은 오늘 선군으로 존엄떨치는 아리랑민족의 새 력사를 노래하며 온 세상을 진감하고있다. 그것은 세기를 두고 바라오던 민족의 소망이 현실로 펼쳐진 선군시대의 거세찬 숨결이며 백두의 봉이마다 울려퍼진 승리의 아리랑의 련속이다.”

1989년 평양출판사에서 출판한 『단편소설집 아리랑』은 김원종의 단편소설 <아리랑>을 표제로 한 소설집이다. 김원종의 <아리랑>은 민족음악 <아리랑>에 대한 김정일의 관심을 주제로 한 소설로 김정일이 <아리랑>의 우수성, 특색과 연원, 다양한 변용과 분포, 기원과 해석에 대해 조목조목 설명하는 내용으로 구성되어 있다. 민족문화유산을 귀중하게 여겨야한다는 주제의 계몽소설이다.

2001년 문학예술종합출판사에서 발간한 박종철의 <아리랑>품은 대집단체조와예술공연 <아리랑>의 창작 과정에서 ‘아리랑’의 기원설화이기도 한 ‘성부와 리랑’ 전설을 소재로 한 중편소설이다.

‘성부와 리랑’의 전설은 이조중엽 김좌수라는 지주네 집에 살던 리랑이라는 총각과 머슴살이하며 살아가는 성부라는 처녀의 사랑이야기로 리랑이 교활한 지주에 맞서 일어난 폭동에 참여하면서 헤어진다는 내용이다. 리랑이 폭동군의 진압으로 억울하게 죽은 마을사람들의 원쑤를 갚아 줄 결심을 품고 싸움터를 향해 고개를 넘어 갈때 성부가 사랑하는 남편과의 이별을 슬퍼하면서 즉흥적으로 부른 노래가 《아리랑》이라는 것이다.

평양출판사에서 2007년 출판한 단편소설집 『출발점』에는 장수봉의 <통일아리랑>, 김승기의 <읽은것과 얻은것>, 현명수의 <효도관광> 3편의 소설이 ‘《평양아리랑》 찬가’라는  ‘단편소설 묶음’으로 수록되어 있다. 전문 작가들뿐만 아니라 일반인들의 참여도 독려되고 있다. 『청년문학』 2006년 9호, 2009년 5호, 2009년 11호에는 일반인들이 응모한 가사 ‘《우리집에 넘치는 행복의 아리랑》’, ‘《대홍단 아리랑》’, ‘석탄폭포 아리랑’ 등이 실려있다. 이들 가사는 각각 ‘행복한 가정’, ‘감자농사의 상징적 고장 대홍단’, ‘석탄’을 주제로 한 가사들이다. ‘아리랑’이라는 제목의 가요, 소설 들이 전문 작가에 의해 창작되었으며, 일반인들을 대상으로 한 군중응모 작품들도 소개되고 있다. 이러한 일련의 과정을 통해 아리랑 민족주의를 대중적으로 확산시켜 나가고 있다.

장수봉의 <통일아리랑 -한 남조선목사의 수기중에서>는 ‘남조선’의 목사가 ‘아리랑’을 보러왔다가 감동한다는 내용이며, 김승기의 <잃은것과 얻은것>은 아리랑 공연에 참가한 사진작가 정희철이 아리랑 공연과 대동강 물을 보면서 북한 체제에 감동받는다는 내용이고, 현명수의 <효도관광>은 손자의 권유에 못 이겨 억지로 <아리랑> 공연을 다녀 온 할아버지가 가족들에게 돌아오자 마자 ‘아리랑’ 표를 구한다는 내용이다. 세 편 모두 북한 체제의 정당성을 옹호하는 선전문학들이다.

2. 사회적 통제로서 대응문화 강화

2012년 북한 문화정책에서 주목할 점은 문화적 통제이다. 대외 문화가 북한 사회에 영향을 미치는 것에 대해 적극적인 정화운동이 전개될 것이다. 국경 무역과 시장을 통해 외부 정보가 들어가고, 외부 문화의 유입 확산되면서 남한 드라마와 영화를 직접 공급해주고, 소비자들에게 연결시켜 주는 유통망이 형성될 정도이라고 한다. 남한 문화가 영향을 미치는 지역도 함경북도를 비롯하여 중국과 국경을 접한 연안 지역에서 시작하여 내륙까지 전역으로 확산되는 경향을 보이고 있다. 텔레비전의 보급이 확대되면서 일반TV나 위성TV를 통한 수신도 확대되어 함경북도, 량강도, 자강도 등에서 평양, 강원도, 황해도 전역으로 확산되고 있다.

식량 구입 과정에서 중국과의 친지 방문이나 밀거래 등으로 인해 조중 국경을 넘나들거나 북한 내의 여러 지역 사이의 인적 이동이 활발해지고, 장마당의 활성화를 통한 거래 품목이 다양해지면서 시장을 통해 하드웨어(녹화기, 수상기)와 소프트웨어가 거래되면서 일부 지역에서는 한류 현상도 본격화 되었다. CD, DVD, VHS 등을 통한 시청은 시장을 통해서 이루어지고 있으며, 최근에는 전문 대여상이 등장하는 등 유통구조가 생겨났다.

여기에 휴대전화 가입자가 빠른 속도로 증가하면서 북한 내에서의 정보도 빠른 속도로 유통되면서 외부정보에 대한 노출빈도도 높아지고 있다. 남한(아랫동네) 드라마와 영화를 통한 정보 전파에 대한 통제에 나서고 있으나 한계가 있다. 대부분 사전에 알려지거나 뇌물로 효과적인 단속이 되지 못하면서 공공연한 비밀이 되고 있는 상황이다. 북한에서 한류의 유형은 패션, 말투, 헤어스타일 유행 등 드러난 것과 함께 남한에 대한 긍정적 인식 확산, 남북체제 비교를 통한 비판의식 형성과 같은 북한 주민들의 의식 변화로 이어지고 있다.

북한에서 이동통신 서비스 비용은 상대적으로 상당한 고가이지만 대도시에 널리 퍼진 가정 유선전화 가입자(20~30만 가구 추정, 가입비 약 500달러)를 감안하면 수십만 명의 가입자 확보가 불가능하지만은 않다고도 한다. 휴대전화의 가격은 일반인이 살수 없는 고가이지만 당 간부와 경제적인에 참여한 상인을 중심으로 가입자가 급격히 늘고 있다. 평양에 국한됐던 서비스 지역도 개성 등 북한 내의 주요 도시로 확대될 것으로 알려졌다. 최근 휴대전화에 대해 제한적인 인터넷 서비스까지 제공하기 시작하였다.

강동완․박정란, 『한류, 북한을 흔들다』(늘품플러스, 2011) 참고

외부 문화의 유입에 대한 대응으로서 사상교양을 강화하는 동시에 대안적 볼거리를 제공할 것이다. 2009년 혜성같이 등장한 은하수관현악단이나 삼지연악단은 북한 주민들에게 새로운 볼거리로 주목받고 있다. 삼지연악단은 공주풍의 드레스, 경쾌한 음악 등으로 분명하게 구분되는 복장과 연주활동을 주목받고 있다. 1980년대 중반 북한 생활가요로 폭발적인 인기를 모았던 보천보전자악단 만큼의 인기를 누리고 있다. 은하수관현악단은 ‘팝스 오케스트라’처럼 클래식 악기로부터 전자기타, 드럼, 색소폰을 갖춘 관현악단이다. 삼지연악단, 은하수관현악단과 함께 왕재산경음악단의 활동도 주목되는데, 배우들의 뛰어난 기량과 연기를 바탕으로 왕성한 활동으로 새롭게 주목받고 있다. 음악에서의 새로운 바람과 함께 드라마에서도 북한 주민들의 관심을 모을 수 있는 다양한 볼거리를 제공할 것이다.

삼지연악단은 만수대예술단의 공훈녀성기악중주단을 모체로 하여 2009년 1월에 설립된 악단(단장 김일진)이다. 일명 ‘백설공주’로 불릴만큼 밝고 화사한 분위기의 연주단으로 이전과는 분명한 차이를 보인다. 삼지역악단은 민족 개량 악기가 아닌 정통 클래식 악기를 중심으로 편성된 연주단으로 주로 20대, 30대 전후 반의 예술인들로 세련된 미모를 자랑한다.

2010년을 전후하여 방송을 타면서 금새 유명세를 탄 악단이다. 2010년 2월 설명절음악회 진행을 보면 연주도 연주지만 어깨선과 쇄골이 드러나는 과감한 의상으로 주목받았다. 그 동안 북한에서 금기시 되었던 스윙재즈 풍의 연주는 이전과는 분명하게 차별되는 연주로 인기를 모으고 있다.

우수한 민족문화를 강조하면서도 애국심을 고양하는 ‘민족문화 유산을 통한 교양 사업’도 활발해 질 것이다. 민족문화유산에 대한 강조는 곧 민족문화를 통한 반제교양을 강화하기 위한 사업으로서 의미를 강조한다. 민족문화유산을 통한 반제교양은 곧 ‘민족문화유산을 약탈하거나 도굴한 제국주의의 본질을 잊지 않는 것’으로 귀결된다. 2006년 민족 전통의 무술 비서(秘書)인 『무예도보통지』를 지키려는 택견인들의 활약을 그린 액션 영화 <평양날파람>이나 2011년 상반기에 제작된 <계월향>은 이러한 방향을 예시하는 전조적인 작품이라고 할 수 있다.

「민족문화유산을 통한 애국주의교양을 강화하자」『민족문화유산』 2001년 3호 : “민족문화유산을 통한 교양사업은 우리 선조들이 창조한 물질적 및 정신적재부를 가지고 근로대중에세 사회주의적 애국주의와 계급의식을 높여 주는 중요한 사업이다. 위대한 령도자 김정일동지께서는 일찍이 민족문화유산을 통하 애국주의교양이 가지는 의의와 중요성을 깊이 헤아리시고 현실발전의 요구에 맞게 이 사업을 강화하도록 현명하게 이끌어 주시였다.”

「선군시대의 요구에 맞게 족문화유산을 통한 반제교양을 더욱 강화하자」『민족문화유산』 2003년 3호 : “선군시대의 요구에 맞게 민족문화유산을 통한 반제고양을 강화하기 위해서는 우선 나라의 귀중한 력사유적과 유물을 파괴, 도굴, 약탈한 제국주의의 침략적본성을 잊지 말고 그와 끝까지 사울 비타협적인 투쟁정신을 더욱 높이도록 하여야 한다.”

「남한드라마에 맞서려 <계월향> 제작, 시청자 수준 못 따라가 조기 종용」『조선일보』, 2011. 6. 25. 조선중앙TV에서 방영된 <계월향>은 평양의 명기 계월향을 소재로 한 사극이다. 북한 드라마에서 사극이 만들어진 것은 매우 드문 일로 사극을 통해 볼거리를 제공하려는 의도로 제작되었다.

3. 대외 문화외교의 강화

북한은 일찍부터 문화를 중요한 외교수단으로 활용하여 왔다. 2012년 사회문화 분야에서 주목되는 정책의 하나는 문화외교의 강화이다. 북한의 문화외교는 우호국과의 관계를 확인하는 전통적인 외교 방식의 하나였다.

2000년 이후에는 남북관계의 발전에 따라 상대적으로 대외 문화외교는 그리 활발하지 않았다. 하지만 이명박 정부가 들어선 2008년부터는 문화를 적극적이 외교 수단으로 활용하고 있다. 피바다가극단은 2008년 4월부터 한 달여 동안 혁명가극 <꽃파는 처녀>를 가지고 베이징을 시작으로 주요 도시를 순회 공연하였다. 혁명가극 <꽃파는 처녀>는 중국인들에게 가장 널리 알려진 북한 작품 가운데 하나로 1973년에도 공연한 바 있었다. 2008년 공연은 15년 만에 다시 이루어진 공연이었다.

<꽃 파는 처녀>는 공연 이전에도 영화로 중국에 소개되었다. 1972년 중국 전역을 순회한 영화 <꽃 파는 처녀>의 인기는 이듬해 혁명가극 <꽃 파는 처녀>의 중국 순회공연의 토대가 되었다. 오양열, <꽃 파는 처녀> 중국 공연, 관객 반응 시들, 문화예술위원회 웹진 아르코 108호. (2008. 4),  http://www.arko.or.kr/home2005/bodo/sub/north_news.jsp?idx=784#793

2008년 혁명가극 <꽃파는 처녀> 순회 공연에 이어 혁명가극 <홍루몽>을 재창작하여 무대에 올렸다. 혁명가극 <홍루몽>은 중국의 고전 <홍루몽>을 가극으로 옮긴 작품이다. 2008년 재창작에는 중국의 전문가들이 적극적으로 지원하였다. 중국 전문가들의 평양에서 무대장치, 미술, 의상, 안무 등을 지도하였으며, 중국 악기, 북한 악기, 서양 악기를 적절하게 배합하였다. 2009년 원자바오 총리의 방문시 김정일과 함께 감상하기도 하였다. 2010년 공연은 5월 7일부터 7월 18일까지 창싸, 우한, 충칭, 선쩐, 시안 등 주요 도시에서 21회 순회 공연을 진행하였다. 당시 피바다가극단은 198명 규모로, 단장은 한반도문화성 부상인 한철이 맡았다.

2010년에는 북-중 수교 60년을 맞이하여 중국 가극 <홍루몽>과 중국 연극 <네온등 밑의 초병>을 공연하였다. 2008년 공연에서는 중국의 특색을 살리기 위해 중국 악기와 북한 악기, 그리고 서양 악기를 적절하게 배합하여 활용하여 활용함으로써 중국과 북한의 음색을 살렸다. 2009년 10월 4일 중국 원자바오 총리의 방북 당시 김정일 위원장과 함께 공연을 감상하였다. 북한에서 공연에 이어 2010년 5월부터 7월까지 약 70여 일간 베이징을 비롯한 중국의 12개 도시에서 공연되면서 북중 우호를 상징하는 작품이 되었다.

2010년 5월 6일 중국 베이징TV 대극장 무대에서 공연된 가극 <홍루몽>은 중국 청나라 때 조설근이 지은 장편소설로 주인공 가보옥과 여주인공 임대옥, 설보채의 비극적 사랑과 가문의 흥망성쇠를 그린 작품을 북한식 가극 양식으로 재형상화 한 작품이다. 특히 가극 <홍루몽>은 북-중 수교 60주년을 기념하여 재창작된 작품으로 북한과 중국의 전통적 우호관계를 확인하는 작품이라고 할 수 있다.

중국과 함께 러시아와의 문화교류도 주목된다. 북한은 2009년부터 러시아의 고전 오페라 <예브게니 오네긴>을 재창조하여 2010년 3월 18일 동평양대극장에서 조로 경제문화협정 체결 61주년을 기념하여 기념 공연을 벌렸으며, 다양한 문화행사를 통해 러시아와의 친선을 강조하였다. <예브게니 오네긴>은 푸시킨 원작으로 1897년 차이콥스키에 의해 오페라 제작되었다. 이 작품은 1958년 평양음악대학에서 초연하였던 작품으로 2010년 2월 김원균명칭 평양음악대학에서 재창조 공연이 있었다. 북한은 이 작품이 러시아 예술인들의 도움을 받아 완성되었을 강조하였고, 2월 5일 김정일 관람 후에는 시계표창, 공훈칭호 등 수여하면서 관심을 보였으며, 「조선신보」 등을 통해 인물과 원작에 대해 대대적으로 보도하였다. 러시아와의 친선을 강조하기 위한 러시아 영화 상영, 러시아 ‘21세기 관현악단’의 북한 방문 공연을 진행하였다. 이외에도 발레전용극장 개관에 맞추어 빅토르 위고의 <노틀담의 곱추>를 원작으로 하는 발레극 <에스메랄다> 공연을 준비하는 등 문화를 통한 러시아와의 외교도 강화하고 있다.

2011년 3월 3일부터 10일까지 러시아 ‘21세기 관현악단’이 평양을 방문하여 동평양대극장에서 공연하였으며, 6월 29일에는 러시아 내무성 내무군아카데미협주단이 평양을 방문하여 30일 공연을 진행하는 등 꾸준하게 문화교류를 진행하고 있다.

이처럼 북한은 문화를 통해 북중 우호관계, 북러 우호관계를 공고히 하는 계기로 활용해 나가고 있다. 가극 <홍루몽>이나 고전 오페라 <에브게니 오네긴>의 공연은 가장 중국적인 작품, 가장 러시아적인 작품으로 세계적으로 널리 알려진 작품이다. 북한이 가장 중국적인 작품, 가장 러시아적인 작품을 공연하 일차적으로는 북한과의 전통적 우호 관계를 확인하고 친선을 도모하는데 목적이 있다. 또한 북한을 벗어나 해외에서 공연함으로써 대외적인 위상을 높일 수 있다는 점도 해외공연의 한 요인이라고 할 수 있다.

2011년에도 10월부터는 <양산백과 축영대>의 중국 순회공연을 시작하였다. 2011년 10월부터 2012년 1월까지는 피바다가극단에서 가무극 <양산백과 축영대>를 가지고 지린(吉林)을 비롯한 주요 지역을 순회 공연할 예정이다. <양산백과 축영대>는 2010년 “중국 인민지원군의 한국전쟁 참전 60주념을 기념하기 위해 김정일 국방위원장의 지시에 따라 지난해 북한에서 개작돼 같은 해 10월 24일 첫 무대에 올려졌다”고 한다. 제작 과정에서 중국은 “출연진의 의복과 무대 도구를 무료 제공하고 극본과 무대 연출을 지도”하였다. 공연이 시작된 이후에는 “북한을 방문하는 중국 고위 인사들이 빠짐없이 이 공연을 참관하는 등 북·중은 홍루몽에 이어 양축을 양국 친선의 상징으로 삼아”온 것으로 확인되었다.

피바다가극단의 중국 순회공연 대행사인 중국대외문화그룹에 따르면 “양축(<양산백과 축영대>)의 연출가는 지난해 피바다가극단이 중국 순회공연에 나서 호평을 받았던 '홍루몽'을 연출했던 북한 인민예술가 채명석이, 안무는 북한의 집단체조 '아리랑'을 지도한 김목룡이 맡았다. 여주인공 축영대 역에는 북한의 혁명가극인 '당의 참된 딸'에서 주연을 맡았던 최예옥이, 남자 주인공 양산백 역은 '춘향전'의 주연이었던 오청송이 맡는다. 양축은 출연 배우와 가무단, 합창단, 악단 등을 합치면 총 출연자가 200명에 이르는 대규모 가무극”이라고 한다.「北피바다가극단, 中서 3개월 순회공연」『연합뉴스』2011. 10. 15.

문화를 통한 대외전략은 2012년에도 계속 확대될 것이며, 대상도 중국에 이어 러시아에도 상당한 공을 들일 것으로 전망된다. 북한은 2011년 4월 15일 태양절 행사를 앞두고 태양절에 참가할 예술단 초정을 위해 전세기를 띄운 것으로 확인되었다. 북한이 4월의 봄 친선예술축전 기간에 외국공연단을 초청하는 것은 예전에도 있었지만 전세기까지 띄우는 것은 이례적인 일이었다. 이례적으로 전세기까지 동원한 예술축전에 대해 4월 18일자 『노동신문』에서는 “세계적인 예술축전으로 발전하고 있다”고 보도하였다. 이처럼 문화를 통한 대외 활동의 강화는 대외적으로는 북한의 경직된 이미지를 탈피하고, 대내적으로는 북한의 위상이 국제적이라는 것을 강조함으로써 자긍심을 높이려는 전략으로 보인다.

「북, 태양절 예술단 초청 위해 전세기 띄워」『연합뉴스』 2011. 04. 11.

문화를 통한 외교는 전통적으로 가까운 중국, 러시아와 함께 미국과의 외교에서도 활용하고 있다. 2008년 뉴욕 필 하모니 오케스트라의 평양 공연을 계기로 시작된 북한과 미국의 민간 외교는 2011년 6월 태권도 시범단 파견으로 또 한번 관심을 모았다. 북한의 태권도 시범단은 2007년에도 있었다. 4년 만에 이루어진 2011년 공연은 6월 4일 평양을 출발하여 베이징을 거쳐 9일 미국에 들어왔다가 22일 평양으로 귀국하였다. 태권도 시범단의 미국 공연에서 시범단은 ‘미국과의 친선화해평화를 다지는 문화교류 차원에서 방문했다’고 목적을 전하였고, 미국 국무부에서도 입국비자를 최단기간으로 처리하였으며, 유엔주제 북한 대표부 직원 1명이 뉴욕을 벗어나 시범단을 보스턴까지 안내할 수 있도록 특별 허가를 내 주었다. 태권도 시범단의 미국 공연에 이어 조선국립교향악단, 평양교예단의 미국 공연, 청소년합창단의 미국 공연도 준비단계에 들어갔다.

Ⅳ. 결론

2012년 북한 문화정책의 최우선 목표는 북한 사회의 미래를 전망하는 것이다. 북한이 제시한 미래 전망은 ‘강성부흥’으로 명시화되었다. ‘강성부흥’을 어떻게 이루어 나갈 수 있다는 자신감은 ‘아리랑’을 통해 구체적이고 반복적으로 제시되고 있다. 2002년 아리랑공연을 본격화된 아리랑 민족론은 ‘아리랑 민족’은 민족의 수난을 극복하고, 강성부흥의 미래를 건설할 수 있는 전망을 제시하는 문화코드이다. 대집단체조와 예술공연 <아리랑>을 비롯하여 가요, 소설, 군중창작 작품들은 이러한 아리랑 코드를 대중적으로 확산하는 사업의 일환이다.

<아리랑>의 종자인 선군, 통일, 강성부흥의 코드는 대집단체조와 예술공연 <아리랑>을 비롯하여 <통일아리랑>, <강성부흥아리랑>을 비롯한 가요, 동시, 소설, 군중공모 작품에 이르기까지 다양하다. 이러한 기획과 보도는 1990년대의 김일성민족, 태양민족 등의 민족담론을 ‘선군’과 ‘강성부흥’의 아리랑민족 담론으로 전환하는 북한의 의도가 작동한 결과이다. 이 과정에서 강조되는 것은 ‘아리랑민족’이다.

‘아리랑민족’은 2002년 이후 주요 언론을 통해 자연스럽게 민족적 정체성을 규정하는 용어로 자리매김하고 있다. 2000년 전후하여 북한에서 창작된 아리랑은 민족정서를 강조한 현대적 창작물이기보다는 ‘아리랑 민족’, ‘김일성 민족’ 등으로 북한의 민족적 정체성을 재구성하고, 대중적 확산을 시도한 결과물이다. ‘아리랑 민족’으로 지난날의 고난을 극복하고 선군시대 ‘강성부흥’의 아리랑을 부르면서 행복하게 살고 있다는 것을 상징적으로 보여주기 위하여 과정이다. 이러한 과정은 2012년을 정점으로 확대될 것이다.

북한이 아리랑 민족을 강화하는 것은 남과 북이 하나의 민족이라는 기존의 단일문족이라는 입장에서 일정 정도 거리를 둔 차별화된 민족론이다. 즉 남북은 과거 한민족이었으나 ‘남한 사회가 여러 민족이 섞이면서 민족의 순수성을 잃어버렸기 때문에 민족의 순수성은 북한 주민(김일성 민족)이 갖고 있다’는 논리화 작업을 통해 민족통합에 대한 반대 논리로 작동할 가능성이 매우 높다. 즉 남북이 다른 민족이라는 것을 이념화함으로써 흡수 통일에 대한 심리적 방어기제를 작동할 수 있다. 남북은 과거 한민족이었으나 ‘남한 사회가 여러 민족이 섞이면서 민족의 순수성을 잃어버렸기 때문에 민족의 순수성은 북한 주민(김일성 민족)이 갖고 있다’는 논리화가 가능해 진다. 현재까지는 설득력이 약하고, 또한 하나의 민족을 강조하는 측면에서 반론의 여지도 많지만 남한의 다문화 현상에 대하여 혈통적 우위론을 강조하면서 ‘아리랑민족’임을 전면화하는 과정으로도 볼 수 있다.

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[제4강]

소통으로서 통일인문학

박영균(건국대학교 통일인문학연구단 HK교수)

1. 들어가며: 분단국가주의와 관점의 전환

‘통일’은 영어로 ‘unification’, 또는 ‘reunification’이라고 한다. 이때 ‘uni’는 ‘일(一), 단(單)’이라는 뜻을 가지고 있으며 ‘re’는 ‘다시, 원상(原狀)으로’라는 뜻을 가진 접두사이다. 또한, 한자로 ‘統一’은 ‘큰 줄기, 본 가닥, 핏줄’이라는 의미에서의 ‘統’과 하나라는 의미에서의 ‘一’이 합쳐 ‘한 핏줄’, ‘하나의 큰 줄기’를 의미한다. 따라서 ‘통일’이라는 말은 ‘하나’ 또는 ‘한 줄기’로 합쳐지는 것을 의미하며 그것은 ‘핏줄’이든 ‘영토’이든 ‘문화’이든 간에 근본적으로 ‘하나’라는 의미에서 그 집단의 ‘동질성(homogeneity)’, 원형을 전제한다.

이런 점에서 ‘동질성’ 대 ‘이질성’이라는 관점에서 접근되는, ‘민족적 정체성(national identity)’은 그것이 ‘unification’의 ‘회복’을 의미하는 ‘re’이든, ‘unification’의 ‘uni’이든 간에 다음의 두 가지 관점을 전제하는데, 하나는 회복되어야 할 어떤 것으로서 민족적 동질성이 우리에게 이미 주어져 있다고 가정하는 것이며 다른 하나는 하나의 통일된 민족국가의 건설은 동질적인 정체성을 가져야 한다는 점이다. 특히, 이것은 ‘정체성’을 의미하는 ‘identity’가 ‘동일성’이라는 의미를 가진다는 점에서 더욱 강하게 ‘동질성’이라는 관념을 재생산한다.

그러나 이런 관념이 가지고 있는 문제점은 첫째, 민족의 정체성은 오랜 역사 동안 이루어져 온 다양한 종족들과의 접촉과 전이, 변동들을 거쳐 이루어진 것이라는 점에서 하나의 ‘순수한 정체성’, ‘원형’이라는 전제가 신화에 불과하다는 점을 깨닫지 못하고 있다는 점이다. 그것은 핏줄이나 언어, 샤머니즘에서도 동일하게 적용된다. 그런데도 ‘하나의 핏줄’, ‘하나의 문화’를 고집하는 것은 실상 훼손되지 않은 하나의 핏줄-‘단일민족의 신화’와 ‘순수한 민족문화’를 전제하면서 자신이 생각하는 ‘전통’을 잣대로 상대의 ‘이질성(heterogeneity)’을 ‘변질(deterioration)’로 단죄하는 배제와 폭력으로 이어질 수밖에 없다.

이런 점에서 이와 같은 통일 관념은 이미 강만길이 간파한 바와 같이 ‘분단국가주의’를 반복할 뿐이다. 그는 남과 북이라는 두 개의 분단국가가 각기 자신의 문화를 민족 고유의 순수한 문화이자 가치라고 주장하면서 상대의 문화와 가치를 ‘변질’로 단죄하는 정통성 경쟁을 통해서 분단을 강화해왔다는 점을 밝히고 있다. 또한, 백낙청도 ‘분단체제’ 그 자체가 남과 북의 이런 ‘정통성 경쟁’, ‘정신의 정화’와 ‘순수성’이라는 이데올로기를 통해서 각기 분단된 국가의 국민들에게 상대에 대한 우월성과 적대성을 가진 집단으로 통합하면서 작동해왔다는 점을 밝히고 있다.

그러나 이것은 분단체제의 기득권자들에 의해서만 이루어진 것이 아니다. 심지어 분단국가주의에 저항하면서 민중적인 통일론을 주창하는 측에 의해서도 재생산되었다. 이들은 순수한 민족문화의 원형을 가정하며 과거-전통 속에 있었던 특정한 민족문화, 특히 쇼비니즘적인 성질을 가지고 있는 문화의 복원을 통일이라고 주장해 왔다. 하지만 민족문화의 원형 그 자체를 바라보는 남과 북의 관점이 매우 상이할 때, 그것은 현실적으로 남과 북의 적대적 정통성 경쟁을 강화할 뿐이다.

게다가 특정한 전통문화들이 가지고 있었던 가치와 생활습관은 분단체제를 재생산하는 이데올로기로 기능하기도 했다. 예를 들어 남과 북은 서로 매우 이질적인 적대성을 가진 듯이 보이지만 실제로는 서로 닮아 있는, ‘거울상의 반영 효과(mirror image effect)’를 가지고 있다. 백낙청의 분단체제론과 송두율의 ‘휴전선’, 그리고 남과 북의 유교적 특성들은 이것을 보여준다. 남과 북이라는 두 개의 분단국가는 서로의 결여를 메우기 위해 민족적 동질성의 신화를 끌고 들어와 상호 의존적인 분단체제를 구축했다. 여기서 분단체제의 이데올로기가 되는 것은 정통성 경쟁을 만들어내는 민족주의이지만 실제로는 ‘분단국가주의’를 재생산하는, ‘민족주의의 탈을 쓴 분단국가주의’일 뿐이다. 그래서 강만길은 ‘통일민족주의’를 제창했다.

이종석 (1995) : 「남북한 독재체제의 성립과 분단구조」, 역사문제연구소 엮음, 『분단 50년과 통일시대의 과제』, 역사비평사, 146-148쪽.

그에게서 ‘휴전선’은 상호의존성을 가지고 있는 것이자 “이러한 ‘상호성’을 긍정적인 의미에서보다는 부정적인 의미에서 더 부각”시키는 것이다(송두율 (2000) : 『민족은 사라지지 않는다』, 한겨레신문사, 128쪽).

그러나 통일민족주의는 분단국가주의의 위험을 포착하기는 했지만 그 뿌리가 ‘민족적 정체성’을 ‘하나’ 또는 ‘동일성’으로 사유하는 통일 관념에 있다는 점을 명확히 하지 못했다. 아마도 이 문제를 발본적으로 사유한 사람은 ‘송두율’일 것이다. 그는 ‘동질성’ 대 ‘이질성’, ‘순수성 대 비순수성’이라는 이분법적 적대를 끊임없이 재생산하는 프레임을 벗어나 ‘다수’ 또는 ‘복수의 정체성’으로 사유하고자 했다. 따라서 그의 통일철학은 근본적으로 ‘제3의’, ‘경계인의 철학’이다. 여기에는 하나의 ‘원형’, 또는 단일한 것으로서의 ‘정체성’이란 존재할 수 없다. 대신에 그는 “다투면서 화합하고 화합하면서 다투는 화쟁(和諍)”이며 “화이부동(和而不同)”이라는 ‘상생의 철학’을 제시했다.

송두율 (2007) : 『미완의 귀향과 그 이후』, 후마니타스, 175쪽.

2. 통일인문학의 존재론적 패러다임: 타자의 타자성과 민족적 공통성

송두율은 남과 북이 아니라 한반도라는 전체성에 근거하고자 했기 때문에 ‘내 안의 타자’, 즉 ‘남 속에서 북’을, ‘북 속에서 남’을 사유하고자 했다. 그에게 휴전선은 남북의 갈등과 긴장이 낳는 ‘경계체험(Grenzerfahrung)’에 제공한다. 따라서 그는 “타자의 본질을 타자의 내부에서 찾”는 “내재적․비판적(immanent-kritisch) 방법론”과 “내가 원하는 것을 네가 해준다면, 네가 원하는 것을 내가 해준다.”라는 “역지사지(易地思之)”라는 “해석학적 순환”이라는 방법론을 제시하였다. 그러나 송두율이 이야기하는, “‘남’ 속에 ‘북’이 들어 있고 ‘북’ 속에 ‘남’이 들어 있다”는 ‘상호성’을 전제하는 ‘다름의 공존’과 ‘경계의 철학’은 근본적인 한계를 가지고 있다.

송두율 (1995b) : 『역사는 끝났는가』, 당대, 259쪽.

송두율 (1995a) : 『통일의 논리를 찾아서』, 한겨레신문사, 242쪽.

송두율 (2002) : 『경계인의 사색』, 한겨레신문사, 104-105쪽.

여기서 그가 이야기하는 ‘다름의 공존’은 내가 이해할 수 있는 한에서, 내 안으로 들어온 타자, 즉 내가 구사하는 의사소통의 규칙 속으로 들어온 타자에 대해서만 성립한다. 그가 말하듯이 만일 나를 미루어 타자를 이해할 수 있다면 타자와 나의 소통은 어렵지 않다. 소통이 어려움을 겪고 난관에 봉착하는 것은 내 안의 타자 때문이 아니라 ‘내 안에 있지 않은 타자’, ‘내가 이해할 수 없는 타자’이다. 송두율은 이 ‘타자의 문제’를 깊이 있게 사유하지 않고 있다. 물론 송두율 입장에서 남과 북의 ‘타자 문제’는 본원적인 의미에서 ‘타자 문제’가 아닐 수도 있다. 왜냐 하면 한반도의 민족주의라는 독특성을 가지고 있기 때문이다.

그가 보았듯이 현재의 남북관계가 보여주는 상호성은 총풍, 북풍 등 “긍정적인 의미에서보다는 부정적인 의미에서 더 부각”되고 있기는 하지만 이 부정성 또한, 남과 북의 관계가 미국과 한국, 독일과 한국 등의 외교관계와 다른 질을 가지는 독특한 것이라는 점을 드러낸다. 하지만 문제는 송두율이 이 적대성을 ‘긍정적인 상호성’으로 바꾸기만 하면 된다고 쉽게 생각해버린다는 점이다. 그는 ‘다름의 공존’과 ‘과정으로서의 변화’를 통일철학의 핵심으로 제시하면서 “우리의 관점이 그들의 관점과 반드시 동일하지는 않지만 우리와 그들의 관점은 곧 수렴될 수 있고 또 쉽게 서로 배울 수 있다는 연대성 속에서” “집합적 단수로서의 우리”를 확인해갈 수 있다고 말한다.

송두율 (2000), 128쪽.

송두율 (1991) : 『전환기의 세계와 민족지성』, 한길사, 42-43쪽.

그러나 너무나 당연해 보이는 이런 주장에 동의하면서도 많은 사람들이, 한편으로 공허함을 느끼는 것은, 그 말에 동의하는 나 자신조차 수시 때때로 북이 이해 불가능한, 매우 낯설고 기괴한 존재로 느끼기 때문이다. 여기서 송두율이 간과한 것은 분단 60년의 세월 속에서 우리 몸에 아로새겨진 분단체제의 정서-가치-생활문화이며 분단이 낳은 적대성과 6.25전쟁 등이 낳은 심리적 상처들이다. 여기서 분단은 이미 합리적인 사고의 영역을 넘어서 무의식의 차원에 존재한다. 따라서 차이의 공존과 연대를 합리적 차원에서 받아들이기는 쉽지만 그것을 실제로 실현하는 것은 쉬운 것이 아니다.

의식의 차원에서 타자는 합리적으로 접근될 수 있다. ‘내 안의 타자’와 ‘역지사지’는 합리성의 차원에서 작동할 수 있다. 여기서의 타자는 내 안의 타자로서, 최소한 나와 의사소통의 규칙을 공유한 타자이기 때문이다. 그러나 비합리적인 무의식의 차원에서 타자는 내와 규칙을 공유하고 있지 않은, 내 밖에 있으면서 끊임없이 나를 위협하는 타자이다. 남과 북의 적대성은 바로 이 ‘타자의 타자성’을 통해서 작동한다. 따라서 문제는 이 타자의 타자성을 사유하는 것이다. ‘타자의 타자성’을 통해서 소통을 사유하는 사람은 가라타니 고진이다. 그는 우리가 알고 있는 상식적인 의미에서 대등한 사람들 사이의 대화라고 하는 ‘소통’의 개념을 전복적으로 해체한다.

고진이 보기에 ‘대등한 사람들 사이의 소통’은 이미 서로 간에 규칙을 공유한 사람들 사이의 대화이다. 그러나 그렇게 되었을 때, 대화는 이미 자기가 알고 있는 것들 속에서, 자신의 규칙 속에서 이루어지는 것이다. 이점에서 고진은 이런 대화를 “자기대화”라고 규정하고 자신의 “내성”적 사유로부터 우리를 발견하려고 하는 것은 결국 타자를 배제하는 것이라고 말한다. “나는 자기대화 또는 동일한 규칙을 공유하는 사람과의 대화를 대화라고 부르지 않는다. 대화는 언어게임을 공유하지 않는 사람들 사이에서만 존재한다. 그리고 타자 역시 언어게임을 공유하지 않는 사람이어야 한다. 그러한 타자와의 관계는 비대칭적이며 ‘가르치는’ 입장에 선다는 것은 바꿔 말해 타자 또는 타자의 타자성을 전제하는 일이다.” “가르치고-배우는 비대칭적 관계가 커뮤니케이션의 기본적인 상태”이다.

柄谷行人, 송태욱 옮김 (1998) : 『탐구1』, 새물결, 14쪽.

柄谷行人, 송태욱 옮김 (1998), 14-15쪽.

이런 점에서 송두율이 이야기하는 ‘자기 안의 타자’는 고진의 입장에서 보았을 때, 다른 하나의 자기의식이며 여기서 발견되는 타자는 오직 자신이 이해할 수 있는 한에서의 타자이자 자신의 언어로 말할 수 있는 타자일 뿐이다.  마찬가지로 남북관계에서의 대화 또한 마찬가지이다. 남북관계가 냉탕과 온탕을 수시로 반복하는 것은 바로 남과 북이 서로에 대해 가지고 있는 ‘타자의 타자성’ 때문이다. 타자의 타자성은 우리가 이해할 수 없는 것, 낯설고 기괴한 것이다. 그래서 남북관계의 급진전은 반드시 그 반대 편향, 공포를 생산한다.

柄谷行人, 송태욱 옮김 (1998), 82쪽.

그러므로 통일철학의 존재론적 패러다임은 ‘자기 안의 타자’가 아니라 ‘타자의 타자성’에서 출발해야 한다. “대화란 언어게임을 공유하지 않는 자와의 사이에만” 있으며 “타자란 자신과 언어게임을 공유하지 않는 자가 아니지 않으면 안 된다.” 물론 여기에는 하나의 난점이 있다. 그것은 바로 내 밖에 있는 타자는 나와 어떤 언어규칙도 공유하고 있지 않기 때문에 서로 소통한다는 자체가 원초적으로 불가능한 것처럼 여겨질 것이기 때문이다. 그러나 이와 같은 곤란은 공통규칙을 미리 주어진 것으로 전제하기 때문에 발생하는 것이다. 만일 우리가 공통규칙을 이미 주어진 것이 아니라 ‘창조’, 또는 ‘생성되어야 할 것’으로 본다면 문제는 달라진다. 고진은 오히려 이점에 착목하기 때문에 ‘도약’과 기존 규칙의 파괴와 해체를 주장한다.

柄谷行人, 송태욱 옮김 (1998), 13-14쪽.

그는 ‘도약’을 이야기하면서 “규칙은 도약 후에 발견된다.”고 말한다. 도약은 “말하고=듣는 주체에게 ‘의미하는’ 일의 내적 확실성을 잃게 하는 것이고 그것을 근거 없는 위태로움 속으로 몰아가는 것”에서 나온다. 그래서 도약은 ‘어둠 속의 도약’이며 ‘목숨을 건 도약’이다. 여기서 듣는 자의 명증성을 해체하는 것은 ‘타자’이다. 또한, 공통규칙이란 바로 이런 ‘도약’과 ‘해체’ 이후 이루어지는 ‘가르치고-배우는’ 비대칭적 의사소통을 통해서 창출되는 것이다. 따라서 고진의 논의를 따른다면 통일이란 미리 주어진 어떤 것, 우리 민족에게 내재적으로 주어진 ‘원형’, ‘동질성’을 회복하는 것이 아니라 오히려 ‘소통’의 ‘과정’을 통해서 창출되어야 하는 어떤 것이다.

柄谷行人, 송태욱 옮김 (1998), 50쪽.

柄谷行人, 송태욱 옮김 (1998), 45쪽.

여기서 통일은 일회적인 사건이 아니라 ‘과정’이 된다. 물론 ‘과정으로서 통일’이라는 개념을 내세웠던 사람은 백낙청이나 송두율이다. 그러나 그들은 이 ‘과정으로서 통일’이라는 개념을 명료하게 정초 짓지는 못했다. 왜냐 하면 해체되어야 할 대상과 새롭게 창조되어야 할 대상을 제시하지 못했기 때문이다. 그런데 고진의 ‘타자의 타자성’과 ‘비대칭적 의사소통’의 개념을 도입하면 ‘과정으로서 통일’이란 개념이 함축하는 해체와 창조되어야 할 것이 명료해진다. 여기서 해체 대상은 남과 북의 분단체제가 내적으로 체현시켜 온 각자의 명증성과 분단체제의 규칙이며 창조되어야 할 대상은 서로 다른 타자성을 가진 두 개의 분단국가가 가르치고-배우면서 만들어가는 ‘공통의 언어규칙’이다.

통일인문학은 바로 이와 같은 패러다임 위에서 출발한다. 그것은 통일을 ‘내 안의 타자’가 아니라 ‘타자의 타자성’에 근거하여 남과 북의 소통을 새로운 언어규칙을 만들어가는 창조적 활동, 미래의 고향으로서 통일한반도를 창조하는 행위로 사고한다. 여기서 타자, 즉 남과 북, 재외동포들은 서로에 대해 이질적인 것이거나 배제되어야 할 것이 아니라 나름의 환경 속에서 변용(affectio)을 수행해 온 ‘차이들’로서, 통일한반도를 창출해가는 생성적 힘이자 ‘민족적 공통성(national commonality)’의 자산으로 간주한다.

육체의 변용은 스피노자의 개념을 가져온 것이다. 스피노자에 따르면 변용은 육체와 육체의 마주침에서 발생한다. 여기서 중요한 것은 육체변용에 부적합한 관념이냐 아니냐이다. 부적합한 관념은 “수동적 정서로서 ‘슬픔이나 불쾌, 보복’과 같은 감정을 유발하며 궁극적으로 ‘죽음, 파괴’와 같은 육체적 활동 능력을 해치는 정념을 유발하는 반면 육체변용에 적합한 관념은 능동적 정서로, 서로의 차이를 통해서 ‘생성’을 만들어내는 정념이다. 따라서 생성은 차이를 전제하며 차이의 적극적인 부딪힘을 통해서 각자의 특이성을 생성의 조건으로 만든다. 따라서 남/북 간의 ‘교환’은 양적인 호혜성을 의미하는 단순한 상호주의가 될 수 없으며 질적 차이를 인정하는 호혜적 관계가 되어야 하며 그 속에서 공통의 규칙과 질서를 만들어가는 소통이 될 수밖에 없다.(박영균 (2009) : 「통일론에 대한 스피노자적 성찰」, 『분단극복을 위한 인문학적 성찰』, 선인, 28-31쪽.)

민족적 공통성에서 공통성(commonality)은 ‘community’가 아니다. ‘community’은 정치문화생활을 같이 한 공동체가 가지고 있는 기존의 가치와 문화적 원형을 고수하며 그 속에서 동질적인 정체성, 동일성을 추구한다. 따라서 ‘community’는 동질성 대 이질성이라는 이분법을 고수하면서 타자의 타자성을 배제한다. 하지만 ‘commonality’은 ‘타자의 타자성’이 가지고 있는 ‘차이들’이 만나서 그 관계성 속에서 형성되는 ‘공통성’이다. 이런 점에서 민족적 공통성이란 미래의 고향으로서 통일한반도의 건설에 제공되어야 할 문화와 가치, ‘공통의 언어규칙’을 ‘남과 북, 해외동포’들의 문화적 변용들 속에서 만들어지는 것이라고 할 수 있다.

3. 통일인문학의 분석대상: 분단의 아비투스와 트라우마

‘민족적 공통성’을 형성하는 데 우선적으로 분석되어야 할 것은 ‘타자의 타자성’이다. ‘타자의 타자성’은 타자를 이해할 수 없는, ‘무시무시한 괴물’로 만들어놓으면서 ‘마음의 장벽’을 생산하기 때문이다. 이런 의미에서 백낙청은 분단체제가 “단순히 국토의 분단만이 아니라 사회 구석구석의 모든 분열, 우리 마음속의 모든 병들과 결합되어 있어서 어디서부터 풀어가야 할지 모를 악순환을 이루고” 있다고 말한다. 그러나 그는 탐(貪: 이윤추구), 진(賑: 상대방을 미워하고 죽이려 함), 치(癡: 현존체제를 합리화하는 이데올로기)라는 삼독(三毒)과 같은 계몽적 차원에서 접근하기 때문에 “통일하는 마음”과 “삼동윤리(三同倫理)”에 기초한 마음의 수양을 이야기할 뿐이다. 따라서 이것은 분단체제가 심어놓은 합리성이 작동하지 않은 영역을 고려하지 않고 있다.

백낙청 (1994) : 『분단체제 변혁의 공부길』, 창작과 비평사, 87쪽. 이렇게 이야기하는 것은 백낙청만이 아니다. 이미 장준하가 말했듯이 ‘민족분단’은 이념과 제도의 차이만을 말하는 것이 아니라 한 사람의 생활의 분단이자 파괴요, ‘나 자신의 분열이며 파괴’이다(장준하 (1982) : 「민족주의자의 길」, 법정 편저, 『아, 장준하』, 동광출판사, 208쪽). 또한 함석헌도 분단이란 우리에게 “치명적인 상처”인 바, 치명적인 상처를 입은 사람이 그 상처가 낫기까지는 일을 할 수도, 학문을 할 수도, 사회활동을 할 수도 없다고 말한 바 있다(함석헌 (1984) : 「민족통일의 길」,  『민족통일의 길: 함석헌전집 17』, 한길사, 17쪽).

백낙청 (2009a) : 『어디가 중도며 어째서 변혁인가』, 창비, 294-295쪽.

백낙청은 원불교의 삼동윤리로 세 가지 강령을 이야기하고 있다, 첫째 강령으로 동원도리(同源道理)는:‘진리는 하나다’라는 관점으로, 모든 종교와 교회가 근본에서 다 같은 한 근원의 도리임을 의미하는 일원(一圓)의 진리이며, 둘째 강령 동기연계(同氣連契)는 모든 인종과 생령이 근본에서 다 같은 한 기운이요 한 기운으로 연계된 동포라는 것으로. 사해동포-생태친화적 세계관이다, 셋째 강령 동척사업(同拓事業)은 모든 사업과 주장이 다 같이 세상을 개척하는 데 힘이 되는 것으로서. 대동화합을 의미한다(백낙청 (2009a), 297-300쪽).

일반적으로 ‘병’이라고 할 때, 우리는 두 가지의 전제를 가지게 된다. 첫째, 병으로 진단하는 주체, 합리적 주체를 전제한다. 따라서 여기에는 차이와 공통성이 아니라 판단자-주재자에 근거한 동일성의 계몽적 신화의 잔재가 남아 있다. 둘째, 합리성을 전제한다. 병은 합리성의 관점에서 보았을 때, 정상적이지 못한 비정상적인 어떤 것이다. 따라서 ‘병’은 일정한 규범, 범형을 전제한다. 물론 분단체제와 관련된 병적 징후들이 없다는 것은 아니다. 그러나 병적 징후들을 ‘병적인 것’으로 진단하고 그것에 칼날을 들이대기 전에 필요한 작업이 있다. 백낙청은 이것을 하지 않고 있기 때문에 ‘마음의 수양’만을 이야기할 뿐이다. 게다가 한반도의 분단체제는 ‘마음의 수양’만으로 해결할 수 없는 것들을 생산하였다. 예를 들어 6.25와 같은 분단의 트라우마가 그러하다. 따라서 이 지점에 대한 더 깊은 사유가 필요하다. 통일인문학이 제시하는 ‘분단의 아비투스’와 ‘분단의 트라우마’는 이와 관련되어 있다.

남/북 분단이 낳은 마음의 장벽은 합리적인 인지영역을 벗어난 신체의 내면화와 프로이트가 말하는 무의식의 영역에서 작동한다. 따라서 타자에 대한 분석은 이 불구화된 사회의 사회심리와 생활문화를 분석하는 과정이 될 수밖에 없다. 만일 이것이 선행되지 않는다면 백낙청이 이야기하는 ‘범한반도적 프로젝트’뿐만 아니라 송두율이 이야기하는 ‘전체로서 한반도’ 또한 사유될 수 없다. 왜냐 하면 일반적으로 남/북의 관계에서 나타나는 매우 강력한 특징 중에 하나는 상호 배움은 고사하고 의사소통조차 불가능하게 만들어버리는 어떤 비합리적인 영역이 지속적으로 작동하고 있다는 점이기 때문이다. 따라서 던져야 할 질문은 다음과 같다.

백낙청도 이것을 어렴풋이 인지하고 있다. 그래서 그는 “남북한이 비록 생산양식부터 판이한 별개의 사회구성이지만 어쨌든 분단이라는 모순을 공유하고 있는 특별한 사회이고 이로 인해 양자 모두 다소간 불구화된 사회들”(백낙청 (1990) : 『민족문학의 새 단계: 민족문학과 세계문학Ⅲ』, 창작과 비평사, 83쪽)이라고 말한다.

백낙청은 한반도의 통일을 어느 하나의 일방적인 승리가 아니라 매우 적극적인 의미에서 기존의 한계들을 뛰어넘어 미래의 가치를 발견하는 범한반도적 프로젝트로 규정했다. 그는 “분단체제가 좀 더 나은 체제로 바뀌는 ‘변혁’ 과정에서만 자유민주주의, 사회민주주의, 공동체자유주의, ‘진정한 사회주의’ 등의 미덕을 포함한 대안적 가치를 실현할 틈새가 확보되며 이를 위한 대중의 적극적 참여가 가능해진다.”(백낙청 (2009a), 95쪽)고 말한다. 그러나 많은 사람들이 이런 주장을 하고 있음에도 불구하고 문제는 많은 사람들이 이것을 당위론적으로 받아들일 뿐, 실현가능성에는 회의적이라는 점이다.

왜 남북관계에서 사람들의 합리적 인식과 판단능력이 어떤 지점에서는 작동하기를 멈추는가? 그들은 왜 어떤 지점에서 극단적인 적개심과 증오심을 표출하는가? 심지어 왜 사람들은 그 스스로 분단체제에 의해 고통을 받고 있으면서도 그 스스로 분단지배세력이 생산하는 분단체제를 재생산하는가? 이 질문에 답하기 위해서 분석되어야 할 것은 ①‘분단체제가 생산한 아비투스의 다양한 층위들’과 ②6.25전쟁과 같은 ‘분단으로 인해 야기된 트라우마들’이다.

이에 대한 선행작업으로, 분단의 아비투스에 관한 글은 박영균 (2010) : 「분단의 아비투스에 관한 철학적 성찰」, 『시대와 철학』21-3호, 한국철학사상연구회를, 분단의 트라우마에 관한 글은 김성민․박영균 (2010b) : 「분단의 트라우마에 관한 시론적 성찰」, 『시대와 철학』21-2, 한국철학사상연구회를 참조할 것.

백낙청의 분단체제론은 이런 문제들에까지 나아가지 못했다. 그의 분단체제론은 분단체제가 남과 북의 체제, 세계체제와 상대적인 독립성을 가지고 자기를 재생산하며 분단체제의 기득권세력을 생산한다고 말한다. 따라서 그는 기득권세력 대 시민 또는 민중을 포함하는 “변혁적 중도주의” 세력 연합이라는 대결 구도를 설정하면서 “단일형 국민국가로의 완전한 통일이라는 고정관념을 버리고 연합제와 낮은 단계의 연방제 사이 어느 지점에서 남북 간의 통합작업이 일차적인 완성에 이르렀음을 쌍방이 확인했을 때, 1단계통일이 이룩되는 것이라는 새로운 발상이 필요”하다고 주장하고 있다.

백낙청이 말하는 ‘변혁적 중도주의’는 NL/PD의 오랜 갈등을 넘어 분단체제의 변혁이라는 대의를 속에서 온건개혁세력과 손을 잡는 3자 연대를 의미한다, 여기서 중산층 민주주의와 민중적 민주주의 간의 절충은 남북의 점진적 통합에 적극 참여하는 진정한 민족대단결의 일부가 되는 것이다. 그래서 그는 변혁적 중도주의가 “분단체제극복을 겨냥한 합작”이라고 말하고 있다(백낙청 (2006) : 『한반도식 통일, 현재진행형』, 창비, 31쪽).

백낙청 (2006), 20-21쪽. 물론 여기에 이견이 있다. 강만길과 송두율이 민중에 주목한다면 백낙청은 “한반도식 통일은 곧 시민참여형 통일”(백낙청 (2009a), 69쪽)을 주장하며 송두율은 북한에서는 분단극복이나 통일 주체에서 정부와 인민간의 이해 일치하는 반면에 남한은 불일치한다고 말하면서 1990년대 이후 부상한 시민, 시민사회에 대해서는 지역주의와 계급문제, 반공주의를 들어 자의적이고 제한적인 개념이라고 비판하고 있다(송두율(1996a), 57-62쪽). 또한, 통일 경로에 대해서도 백낙청과 송두율은 다르다. 백낙청은 통일의 중간 과정에서 발생하는 위험을 통제하는 장치로 국가연합을 주장(백낙청 (2009), 205-206쪽.)하는 반면 송두율은 외교와 국방 분야를 연방국가가 전담해서 관장하는 연방제 통일안(송두율 (1996a), 234-235쪽)을 제시하고 있다.

그러나 한국의 시민과 민중들의 일상적 의식이 보여주듯이 시민과 민중이 오히려 북을 이해할 수 없는 타자이자 자신의 안정을 위협하는 대상으로 인식한다면 어떻게 할 것인가? 또, 독일통일이 보여주듯이 북을 열등국민으로 간주하고 북이라는 공간을 식민화의 대상으로 삼는다면 어떻게 할 것인가? 백낙청은 민중과 시민을 통일운동의 주체라고 너무나 쉽게 전제하고 있다. 이것은 그가 여전히 분단체제를 의식과 무의식을 포함하는 인간 전체의 차원이 아니라 합리적 의식과 계몽의 차원에서 접근하기 때문이다.

그러나 백낙청이 이야기하는 분단체제는 단순히 남과 북이라는 두 개의 분단국가의 분열과 적대적인 공생을 만들어내는 허구적인 지배이데올로기와 체제논리 수준에서만 작동하는 것이 아니다. 남/북의 분단에 기초하고 있는 남과 북이라는 두 개의 국민국가는 기본적으로 한반도 전체를 아우르고 있었던 역사적 국가로서의 하나의 민족국가를 형성하지 못한, 민족≠국가인 국민국가이자 “결손국가(a broken nation states)”이다. 따라서 국민국가를 만들어내는 과정 또한 독특한 특징을 가질 수밖에 없었다.

임현진․정영철 (2005) : 『21세기 통일한국을 위한 모색』, 서울대학교출판부, 1쪽. 결손국가는 “동일한 민족으로서의 상상적 정치공동체이기는 하지만 서로 주권을 달리하는 두 개의 국가로 나누어져 있다”(17쪽)는 뜻으로 사용되었다. 이들은 한반도가 “세계에서 그 유래를 찾아보기 어려울 정도로 오랜 전통을 갖는 단일민족으로서 ‘에스니적’ 역사문화 공동체 의식”(22쪽)을 가지고 있다고 본다는 점에서 이 논문의 입장과 동일하다. 다만, 근대 이전에 형성된 것을 ‘에스니(echnie)’으로 볼 것인가, ‘네이션(nation)’으로 볼 것인가하는 쟁점은 남아 있다. 사실, 이 문제에 있어서 중요한 점은 에스니와 네이션만 아니라 ‘스테이츠(states)’라는 개념을 구분하는 것이다. 서구에서 네이션스테이츠가 출현한 것은 근대이다. 하지만 한반도에서 에스니는 스테이츠를 만들어왔다. 따라서 이 논문은 홉스봄이 이야기하는 ‘역사적 국가’라는 개념을 수용하고 있다.

남과 북은 하나의 민족공동체를 아우르지 못한 결손국가로서, 자신의 결여를 감추기 위해 상대에 대한 적대심을 부추기고 자신의 정통성을 통해서 국민을 만들어냈다. 여기서 개인들은 근대적인 국민국가의 주체로 호명되는 인민주권의 주체로서 “시민(citizen)”이 아니라 국민국가에 복종하는 존재를 뜻하는 “신민, 또는 백성(subject)”으로 조직화되었다. 이것은 곧 국민국가의 국민형성이 분단된 국가의 결여를 메우는 분단된 사회적 신체를 생산하는 과정이었음을 의미한다. 따라서 분단체제가 생산하는 분단의 사회적 신체에 대한 분석은 의식적 차원이 아니라 부르디외가 말하는 의식과 무의식을 포괄하는 ‘아비투스들’에 대한 분석이 되어야 한다.

“한마디로 서구의 경우 자유로운 개인들의 고안물이었던 민족, 그리고 그것을 실현하는 기구로서의 민족=국가를 향한 지향이 우리의 경우에는 개인의 고유한 욕망이나 개인의 자율성을 억압하는 기제로 작동하게 되는 것이다.”(류보선 (2005) : 「민족≠국가라는 상황과 한국 근대문학의 정치적 (무)의식」, 『한국 근대문학과 민족-국가 담론』, 소명출판사, 28쪽)

아비투스는 체화된 성향체계이자 신체(corps)의 사회적 사용이며 사회화된 신체의 생산이다. “그것의 뿌리는 신체를 유지해주고 떠받치는 하나의 방식이며 계속적으로 자신을 변모시키면서 스스로를 생성시키고 영속시키는, 지속적으로 변화되는 신체의 지속적 존재방식이고 환경과의 이중적 관계, 즉 구조화되고 구조화시키는 관계”이다(Bourdieu, Pierre. 김웅권 옮김 (2001) : 『파스칼적 명상』, 동문선, 208쪽.). 따라서 “아비투스는 우리 신체의 운동들 가운데 일부를 생산하는 본능만큼이나 거의 맹목적이고 무의식적인 본능”(Bourdieu, Pierre. 김웅권 옮김 (2005) : 『실천이성』, 동문선, 192쪽.)이다.

여기서 분단체제가 생산하는 분단의 아비투스는 분단체체론과 마찬가지로 세 가지의 층위를 가진다. ①분단체제 그 자체가 남과 북이라는 결손국가의 결핍을 메우면서 자신을 재생산하는 방식으로 작동하는 ‘분단체제의 아비투스들’과 ②남과 북이 가지고 있는 특별한 가치와 지향성에 의해 생산되는 ‘남과 북의 아비투스들’, 그리고 마지막으로 ③일제 식민지와 분단된 국가에 의해 강요되는 근대화=서구적 근대화라는 세계질서 속에서 전통들과 함께 착종되어 있는 ‘식민화/탈식민화의 아비투스들’이 그것이다. 여기서 해체의 대상이 되는 것은 ①이며 ②이며 ② 중에 일부는 ③은 ‘변용’의 관점에서 파악되어야 한다.

그러나 이것만으로 남과 북의 상호 적대성과 증오심이 작동하는 메커니즘 전체를 파악할 수는 없다. 왜냐 하면 아비투스들은 신체에 체현된 특정한 성향들, 믿음들의 체계들을 인식하도록 하지만 왜 그런 성향과 믿음들이 내면화될 수 있었는가 하는 심리적 중핵을 보여주지는 않기 때문이다. 분단의 적대성과 상호 증오심은 단순히 위로부터 강제된 것이 아니다. 그것은 아래로부터의 적극적인 동의와 심정적 결합에 기초하고 있다. 따라서 물어져야 할 것은 분단체제가 생산하는 분단의 아비투스만이 아니라 사람들이 그 스스로 남북의 적대성을 재생산하면서 국가폭력에 동조하는 대중의 심리적 중핵이 무엇인가이다.

이점에서 가장 먼저 떠올릴 수 있는 것은 6.25전쟁이라는 동족상잔의 비극이다. 그것은 특정 대상에 대한 공포의 현재화, 사건의 생생함과 정서적 강렬함, 현실왜곡과 최면성 몰입 등을 유발한다. 사람들은 한편으로 잊거나 말해지길 거부하면서도 다른 한편으로 드러내거나 말해지길 원한다. 따라서 그것은 프로이드가 말하는 ‘트라우마’의 차원에서 접근될 수 있다. 트라우마는 “심각한 기계적 충격, 철도 사고, 그리고 생명이 위협받을 수 있는 기타 사고를 겪은 후에 발생”하는 것으로, 과도한 위험과 공포, 스트레스가 유발하는 심각한 심리적 충격을 의미한다.

Freud, Sigmund. 박찬부 옮김 (1998) : 「쾌락원칙을 넘어서」, 『쾌락원칙을 넘어서』, 열린 책들, 16쪽.

그러나 이런 심리적 충격은 프로이트가 말했듯이 “본능을 충족시킬 수 없는 사태”, 즉 ‘좌절’과 “이 좌절을 초래하는 규제”인 ‘금지’에 따른 “박탈”이 유발하는 것이다. 따라서 대중들의 심리적 중핵을 파악하기 위해서는 개인병리학의 차원이 아니라 집단심리학의 차원에서, 특정한 집단이 가지고 있는 리비도의 흐름과 그 리비도의 흐름을 억압 또는 박탈을 분석할 필요가 있다.

Freud, Sigmund. 김석희 옮김 (1998) : 「집단심리학과 자아분석」, 『문명 속의 불안』, 열린 책들, 180쪽.

에리히 프롬은 “일정한 사회에서 사는 대부분의 사람들의 에너지가 같은 방향으로 향해지면, 그들의 동기가 같은 것으로 될 뿐만 아니라 같은 이념과 이상을 받아들이게 된다.”고 말한다. 따라서 특정한 시대의 정신을 만드는 원초적인 질료, 토양은 집단적인 리비도이며 이 리비도의 흐름이 사회적 성격이다. 마찬가지로 민족적 단위에서의 리비도적 흐름이 있으며 이것을 ‘민족적 리비도(national libido)’라고 규정할 수 있다. 이런 점에서 통일인문학이 제시하는 두 번째 독자적인 분석대상은 ‘민족적 리비도’의 억압과 박탈, 그리고 전치(displacement)의 구조를 분석하는 것이다.

Fromm, Erich. 김진욱 옮김 (1994) : 『마르크스 프로이트 평전-환상으로부터의 탈출』, 집문당, 91쪽.

4. 민족적 리비도와 민족적 공통성의 창출로서 통일패러다임

민족적 리비도는 서구의 ‘정치적 정체성(political identity)’의 관점에서 보았을 때 성립 불가능한 것처럼 느낄 수 있다. 그러나 한반도에서의 민족적 리비도는 ‘역사적 국가’라는 오랜 역사성을 기반으로 하고 있기 때문에 성립 가능하다. 또한, 이것은 오늘날 한반도의 분단체제가 가지고 있는 특수성을 보여주는 것이기도 하다. 한반도의 분단체제가 생산하는 적대성은 오히려 강력한 동일성의 의지에 기반하고 있다. 따라서 민족적 리비도의 억압과 좌절을 분석하는 것은 기본적으로 한반도의 분단이 가지는 다음의 두 가지 특성에 근거한다.

“첫째, 한반도의 민족주의 또는 민족국가에 대한 열망은 그 강도와 깊이에 있어서 서구와 다르다는 점”이며 둘째, “한반도의 민족주의는 그 강한 열망과 강렬함에도 불구하고 서구의 근대화=민족국가건설과 달리 이 욕망, 민족적 리비도의 좌절을 경험해 왔다는 점에서 리비도 흐름에 결정적인 변용과 왜곡이 있었다는 점”이다. 따라서 한반도에서의 민족적 리비도는 더욱 강력하게 역사적으로 형성된 문화적 토양을 가지고 있으면서도 일제하 식민지와 해방 후 분단이라는 좌절 속에서 억압당하고 배제되어왔다.

김성민․박영균(2010), 27쪽.

이 점에서 원초적인 민족적 원형으로 회귀하고자 하는 욕망 또한 강력했다. 예를 들어 한반도의 민족주의는 종종 한반도를 수탈당하고 찢겨진, 고향이자 어머니로 표상하였다. 반면 일제하에서 아버지는 부재했으며 분단 이후에는 통합적인 민족적 리비도를 창출하지 못한 결손국가로서, 각기 그 스스로 아버지가 되고자 했다. 따라서 애국계몽과 근대화론-친일-친미의 역사 대 항일무장투쟁과 반외세-반미-주체의 역사는 각기 부재하는 아버지를 자처하는 ‘주인담론’으로 기능했다.

이와 관련하여 김동춘의 다음과 같은 말은 시사하는 바가 있다. “전통을 극복해야 할 대상으로만 파악하고 개화․근대화를 만병통치약으로 생각했던 구한말 일제식민지시기 개화론자들이나 60년대 이후 경제성장제일주의를 신봉한 남한 정치엘리트들의 사고는 물론이고 여기에 대항해 ‘우리 식대로 살자’고 외치는 북한의 고독한 몸부림, 양자 모두는 세계 정치․경제 질서와 강대국의 패권주의하에서 생존과 발전을 도모해야 했던 ‘몰락한 문명국가’이자 엄혹한 국제정치 질서 아래서 강대국의 눈치를 볼 수밖에 없는 약소민족인 한민족이 처해 온 독특한 근대의 맥락 속에서 이해되어야 할 것이다.”(김동춘 (2000), 237쪽.)

그러나 그것은 각기 ‘주인담론’을 자처하는 아버지일 뿐, 자신에게 근본적으로 결여된 공백을 완전히 메울 수는 없었다. 이 부재와 결여를 메운 것이 바로 상대에 대한 적대적인 투쟁이며 남과 북이라는 두 개의 분단국가는 ‘민족적 리비도’의 좌절을 상대에 대한 원한과 복수의 감정으로 전치시켰다. 남과 북의 ‘정통성 경쟁’은 바로 이런 적대적 구조에 근거한 부정적 통합(negative integration)을 보여준다. 신탁통치와 관련된 좌우 대립에서부터 시작하여 “분단시기 역사인식의 대표적 예가 정통론이다.” 남과 북의 정부는 각각 자신만을 합법적이고 한국 전체를 대표하는 중앙정부이고 상대방의 정부는 괴뢰 또는 괴뢰집단이라고 주장하였다. 여기서 전치되는 것은 ‘민족’ 없는 국가의 주인화였으며 6.25전쟁이 유발한 ‘전쟁의 트라우마’는 바로 이런 전치를 완성시켜 놓았다.

서중석 (2004) : 『배반당한 한국민족주의』, 성균관대학교출판부, 2004, 25쪽.

‘분단체제의 아비투스’는 바로 이와 같은 민족적 리비도의 좌절과 억압, 전치에 근거한다. 분단체제는 “민족≠국가로서 남과 북의 국민국가가 전치시키는 민족주의의 국가주의화”를 만들어내면서 “정통성 논쟁을 통해서 순수 대 오염, 동질성 대 이질성, 발전과 미발전, 남성 대 여성, 고향 대 타향, 주체 대 타자의 대립”이라는 코드를 생산한다. 따라서 분단의 트라우마는 ①‘민족적 리비도’의 흐름이 중단되고 억압되면서 ‘원죄의식’을 타자에 대한 폭력으로 전환시키는 메커니즘을 창출하면서 ②결손국가의 결핍을 메우는, 상대에 대한 증오와 원한을 만들어내는 사회심리적 중핵을 제공한다.

박영균 (2010), 395쪽.

그러나 이런 균열과 틈새, 공백을 메우면서 ‘분단된 사회적 신체’, 분단체제의 아비투스를 만들어내는 것은 국가폭력이라는 점에서 ③분단의 트라우마를 분단의 아비투스로 전환시키는 과정은 가해자와 피해자의 전도, 그리고 망각의 정치화를 통해서 이루어진다. “시간감각의 변형은 미래를 삭제하는 것에서 시작하지만 점진적으로 과거를 삭제하는 것으로 진행”되며 “복수환상은 외상기억에 대한 거울상”으로, 이 속에서 가해자와 피해자는 역할이 전도된다.” 따라서 분단국가는 더 이상 트라우마의 중핵을 달래지 않는다. 오히려 그것은 트라우마를 환기(상기하자 6.25)시킴으로써 공포를 유발하며 사회적 관계, 즉 남과 북의 관계를 단절시킴으로써 “트라우마의 핵심”인 “두려움과 외로움”을 생산한다.

Herman, Judith. 최현정 옮김 (2009) : 『트라우마』, 플래닛, 158쪽.

Herman, Judith. 최현정 옮김 (2009), 314쪽.

Allen, Jon G. 권정혜․김정범․조용래․최혜경․최윤경․권호인 공역 (2010) : 『트라우마의 치유』, 학지사, 44쪽.

그러므로 분단체제를 극복하는 것은 무엇보다도 ‘분단된 사회적 신체’를 ‘통일의 사회적 신체’로 바꾸어가면서 동일성의 욕망이 상호 적대성으로 전화되어 있는 현재의 ‘민족적 리비도’의 왜곡과 전치를 극복하고 ‘민족 역량과 잠재력’이 되어 다시 흐르게 하는 과정을 통해서만 주어질 수밖에 없다. 소통(communication)․치유(healing)․통합(integration)은 바로 이런 현재 왜곡된 ‘민족적 리비도’의 흐름을 ‘통일의 사회적 신체’를 만들어내는 과정을 통해서 민족적 역량으로 바꾸는, 즉 합력(合力)을 창출하는 것이야말로 통일의 인문학적 작업이 독특하게 수행해야 하는 작업에 해당한다.

우선, 분단체제가 생산하는 적대성을 극복하기 위해서 동일성에 근거하고 있는, ‘대칭적, 또는 수평적 소통’의 개념을 ‘가르치고-배우는 과정’으로서 ‘비대칭적 소통’의 개념으로 전도시켜야 한다. 왜냐 하면 분단의 트라우마에 근거한 아비투스는 이미 가해자와 피해자의 전도에 근거하여 동일성을 강요하면서 ‘타자의 타자성’을 지어버리기 때문이다. 따라서 ‘과정으로서 통일’이라는 개념은 남과 북의 분단체제가 분단된 사회적 신체를 생산해 온 명증성과 분단체제의 규칙들을 해체하고 서로 다른 타자성을 가진 두 개의 분단국가가 ‘가르치고-배우는’ ‘비대칭적 의사소통’ 속에서 만들어가는 ‘공통의 언어규칙’이라고 할 수 있다.

이런 점에서 통일인문학이 제안하는 소통의 패러다임은 ‘내 안의 타자’가 아니라 ‘타자의 타자성’에 근거하여 미래의 고향으로서 통일한반도를 창조하는 ‘비대칭적 의사소통’일 뿐만 아니라 남/북, 재외동포들의 문화적 변용을 통일한반도의 내적 자산으로 간주하는 태도에서 출발한다. 왜냐 하면 통일은 ‘민족적 공통성’을 생산하는 것으로서, 여기서 ‘민족적 공통성’은 원형의 회복이나 동질성이 아니라 모두가 공유하는 동일한 특질은 없지만 서로 닮아 있는 ‘가족유사성’과 같은 것으로서, 서로의 차이가 만나서 생성되는 ‘공통(common)’적인 것이다. 따라서 통일인문학이 추구하는 소통의 패러다임은 다음의 두 가지 관점을 새롭게 제기한다.

백낙청은 이와 관련하여 한반도문제가 민족문제만이 아니라 인류의 문제라고 주장하면서 디아스포라의 현실을 공유할 것과 “‘우리 민족끼리’라는 자주적인 자세와 ‘세계와 함께’ 나누는 가치들을 지혜롭게 결합하는 한반도 통일운동”을 제시하고 있다(백낙청 (2009a), 118쪽).

첫째, ‘아비투스들’을 문화적 변용이자 새롭게 창조되어야 할 통일한반도의 ‘민족적 공통성’을 만들어가는 ‘자산’으로 간주하는 관점을 제공한다. 예를 들어 남과 북의 아비투스는 분단 현실이라는 특수한 환경 속에서 발전시킨 가치와 지향성들로, 사회주의권 대 자본주의권이라는 진영대립을 포함한 냉전질서 속에서 각기 나름의 방식들로 근대화를 추구하는 과정에서 가지게 된 ‘신체의 변용’이다. 뿐만 아니라 ‘식민화/탈식민화의 아비투스들’은 오리엔탈리즘과 옥시덴탈리즘을 포함하여 식민화를 극복하는 데 필요로 될 뿐만 아니라 한반도의 통일에서 미래적 가치를 창출하는 참조지점이 될 수 있다.

둘째, 분단의 아비투스들에 근거한 ‘소통’의 패러다임은 상대의 가장과 가치를 존중하는 ‘가르치고-배우는’ 소통이다. 이것은 합리성/비합리성이라는 이분법을 넘어서 분단의 아비투스들을 주어진 상황 속에서 자신의 코나투스를 지키려는 일정한 게임, 전략(stratégie)의 양식들로 사유한다. 예를 들어 북의 주체-수령, 우리식 사회주의라는 일련의 코드들은 그들의 항일무장투쟁의 전통으로부터 나오며 미국에 의한 봉쇄 속에서 자신들의 삶을 개척해온 역사와 관련되어 있다. 그런데 이런 식의 ‘가장’, ‘환상’을 존중하지 않는다면 타자와의 소통은 불가능하다. 부르디외가 말했듯이 “사회적으로 인정된 사회적 존재, 다시 말해 인류애를 획득하기 위한 상징적 투쟁에서 패한 자들의 박탈보다 더 나쁜 박탈은 없”으며 이 오인의 구조를 배제한다면 그들의 존재 가치를 부정하는 것이 되기 때문이다.

Bourdieu, Pierre. 김웅권 옮김 (2001), 344쪽.

게다가 아비투스는 “공리주의적 전통과 경제학자들의 고립되고 이기주의적이며 계산적인 주체”가 만들어내는 것이 아니라 “억누를 수 없는 지속적인 연대와 충실의 장소”에서 작동한다. 이것은 아비투스가 “객관적 미래에 대한 실천적 준거를 전제하는 성향들의 전체를 통일시키는 구조”이기 때문이다. 따라서 분단의 아비투스가 만들어내는 ‘분단된 사회적 신체’를 ‘통일의 사회적 신체’로 바꾸는 것은 ‘연대와 우애의 아비투스’를 생산하는 것이며 ‘민족적 리비도’의 힘을 ‘지속적 연대와 충실의 힘’으로 바꾸는 것이다. ‘소통의 패러다임’은 바로 이와 같은 목적을 추구한다.

Bourdieu, Pierre. 김웅권 옮김 (2001), 210쪽.

Bourdieu, Pierre. 최종철 옮김 (1995) : 『자본주의의 아비투스-알제리의 모순』, 동문선, 127쪽.

그러나 이것이 남과 북의 아비투스들을 그대로 수용해야 한다는 것은 의미하는 것은 아니다. 오히려 그것은 통일한반도의 미래적 상을 창출하는 가치와 규범의 창출을 의미한다. 통일은 이종석이 이야기하듯이 “단순한 혈연 및 언어의 공통성을 넘어서 어떻게 단일한 공통의 내적 삶의 구조를 만들어 갈 것인가”하는, “단순히 혈족결합”을 넘어선 “새로운 민족국가건설 프로젝트”이다. 바로 이점에서 송두율이 주장하는 ‘내재적․비판적 방법론’이 가진 한계는 바로 이 지점에 놓여 있다. 송두율은 북을 이해하려고 할 뿐, 그것을 다시 객관화하려는 ‘참여적 객관화(objectivation participate)’를 수행하지 않는다.

이종석 (1998) : 『분단시대의 통일학』, 한울아카데미, 20쪽.

참여적 객관화는 객관화하려는 연구자 자신의 이해관계를 포함하여 자신의 아비투스와 위치, 그리고 장을 반성적으로 성찰(réflexivité)한다. 따라서 오늘날의 통일담론이나 북한학 그 자체가 성찰의 대상이 되어야 한다. 마찬가지로, 흡수통일론에 대쌍적 관계를 가지는 낭만적 민족주의 또는 문화적 쇼비니즘으로부터도 거리를 두어야 한다. 이것은 분단체제에서 남과 북이 각기 다른 체제를 구축했음에도 불구하고 그들이 분단국가를 만들어가면서 이들의 민족적 자원들을 활용했다는 점을 망각하고 있다. 남과 북은 공통적으로 “공동체에 높은 가치를 부여”했으며 “전통적 가치관”을 부분적으로 수용했다. 따라서 이질화의 극복은 전통적 가치관을 활용하는 것으로는 불가능하며 “현대적 규범들 속에서 남북한 접맥의 가능성”을 찾는 것이 될 수밖에 없다.

이종석 (1998), 190-191쪽.

이종석 (1998), 194쪽.

하지만 이런 소통의 패러다임은 적대성의 대중심리적 토양을 제공하는 ‘분단의 트라우마’에 대한 치유 없이 작동할 수 없다. 왜냐 하면 분단의 트라우마는 억압된 리비도의 왜곡과 굴절 속에서 작동하기 때문이다. 따라서 분단의 트라우마는 ‘합리적 계몽’의 대상이 아니라 ‘치유’의 대상이다. 또한, 분단의 트라우마에 대한 치유는 기본적으로 가해자와 피해자를 역전시키는 전치의 구조에 대한 분석을 통해서 제공된다. 여기서 전치의 구조는 ①분열된 주체로서 결손국가의 주인담론이 가진 ‘분열, 틈새, 공백’을 감추기 위해서 자신을 주인으로 내세우는 담론 속에서 이루어진다.

백낙청이 이야기하듯이 “통일의 문제가 단순한 정치문제가 아니라 민족구성원 하나하나의 자기인식과 자기회복의 문제이듯이, 문학에서도 과거의 민족 분열에 의한 상처를 찾아내어 고발할 것은 고발하고 치유할 것은 치유하는 작업을 빼놓을 수 없다.”(백낙청 (1979), 『인간해방의 논리를 찾아서』, 시인사, 98쪽).

하지만 결손국가는 이것을 완전히 봉합할 수 없다. 따라서 그것은 수시로 ‘분열과 틈새’를 드러낸다. 그러나 주인을 자처하는 결손국가는 국가테러리즘적 국가폭력을 통해서 ‘민족적 리비도’의 흐름을 억압하면서도 남과 북의 국가테러리즘이 낳은 ‘국가폭력의 트라우마’를 오히려 6.25전쟁과 같은 ‘전쟁의 트라우마’에 대한 환기를 통해 상대에 대한 적대성으로 전도시킨다. 따라서 분단의 트라우마를 치유하는 과정은 남과 북의 기득권세력이 가지고 있는 공모관계를 폭로하고 남북의 민간교류와 통일운동의 활성화를 통해서 민족의 정서적 교감을 민중적 기초 위에서 형성해 가는 것만이 아니라 보다 본질적으로는 국가주의를 벗어나서 이런 ‘분열과 틈새’를 확장시키고 이 속에서 민중들 스스로가 ‘주인’이 되는 민주주의를 발전시키는 과정이 될 수밖에 없다.

이런 점에서 통일운동과 개혁운동의 상관성을 이야기하는 백낙청의 주장이 의미를 가진다. “1) 분단된 남북 어느 한쪽에서의 통일작업과 개혁작업은 분단현실의 구조적 특성에 따른 불가분의 관계로 얽혀 있다. 2) 따라서 남북관계의 진전에 반대하는 집단은 단순한 ‘냉전세력’이 아니며 분단에 따른 기득권을 유지하는데 다양한 이념을 복합적으로 동원하는 세력이다. 3) 그러므로 통일작업과 개력작업 모두 한반도 전역에 걸쳐 작동하는 분단체제의 극복작업이라는 성격을 띰으로써만 실효를 거둘 수 있다.”(백낙청 (2006), 130-131쪽.)

②분단의 트라우마를 분단의 적대성으로 바꾸는 것은 기억의 망각과 전치에 근거한다. 여기서 분단의 역사는 왜곡되고 전치된다. 그러나 이런 역사의 왜곡과 전치는 민족사라는 거대서사에서만 작동하는 것이 아니다. 그것은 개인의 차원에서도 작동한다. 결손국가로서 남과 북이라는 분단국가는 8.15 이후 전개된 분단의 역사를 적대의 역사로, 다른 한쪽의 역사에 대해서는 망각과 억압으로 바꾸어 놓는다. 따라서 이런 역사의 기억을 회복하고 분단의 역사를 자기서사의 일부로 통합하는 것과 남과 북의 적대적 구조 안에서 이루어지는 분단서사를 한반도 전체의 통합서사로 바꾸어 놓는 것은, 적대의 구조를 해체하고 남과 북의 민족적 리비도가 다시 만나 삶의 능동적인 에너지가 될 수 있도록 만드는 것이다.

이점에서 주디스 허먼의 3단계 치유방식을 참조할 수 있다. 그녀가 제안하는 트라우마 치유의 방식은 분열된 주체의 자기서사를 통합적으로 구축하는 것이다. 그러나 이런 통합서사는 가해자와 피해자의 역전된 관계를 해체하는 것만이 아니라 피해자를 사회적 관계로부터 분리․고립시키는 단절을 극복하는 과정에서 시작된다. 따라서 통합서사의 구축은 남북 간에 안전성과 신뢰성을 확보하는 1단계와 남과 북의 분단된 서사 속에서 지워진 역사적 기억들을 회복하고 일제하 식민지와 6.25를 포함한 역사를 자기역사의 일부로 구성해내는 2단계, 그리고 마지막으로 통일한반도의 미래를 창출하는 새로운 규칙과 민족적 공통성을 생산하는 3단계로 나누어 볼 수 있다. 통일인문학의 통합패러다임은 바로 이와 같은 과정을 통해서 ‘민족적 공통성’을 창출하고 그럼으로써 ‘민족적 리비도’가 민족의 역량이 되도록 만드는 것이다.

Herman, Judith. 최현정 옮김 (2009), 2부 참조.

[제5강]

치유로서 통일인문학

박영균(건국대학교 통일인문학연구단 HK교수)

1. 들어가며: 분단의 상처와 마음의 병

사람들은 분단이 우리 자신의 마음과 신체에 남겨놓은 흔적들에 대해 주목하지 않는 경향이 있다. 그러나 장준하는 ‘민족분단’이 이념과 제도의 차이만이 아니라 ‘한 사람의 생활의 분단이자 파괴’요, ‘나 자신의 분열이자 파괴’라고 말했으며 함석헌은 분단이란 우리에게 ‘치명적인 상처’인 바, 치명적인 상처를 입은 사람이 그 상처가 낫기까지는 일을 할 수도, 학문을 할 수도, 사회활동을 할 수도 없을 것이라고 말했다. 그래서 백낙청은 “분단체제 속에서 오랫동안 살아온 우리 모두가 마음속에 괴물 하나씩을 갖고 있다”고 하면서 분단체제가 “단순히 국토의 분단만이 아니라 사회 구석구석의 모든 분열, 우리 마음속의 모든 병들과 결합되어 있어서 어디서부터 풀어가야 할지 모를 악순환을 이루고 있다”고 말했다.

장준하, 「민족주의자의 길」, 법정 편저, 『아, 장준하』, 동광출판사, 1982, 208쪽.

함석헌, 「민족통일의 길」,  『민족통일의 길: 함석헌전집 17』, 1984, 17쪽.

백낙청, 『어디가 중도며 어째서 변혁인가』, 창비, 2009, 141쪽.

백낙청, 『분단체제 변혁의 공부길』, 창작과 비평사, 1994, 87쪽.

하지만 이 또한 ‘마음의 병’을 의식적이고 합리적인 차원을 넘어서는 문제로 사유하지는 못했다. 백낙청은 분단체제가 낳은 마음의 병으로, 탐(貪: 이윤추구), 진(賑: 상대방을 미워하고 죽이려 함), 치(癡: 현존체제를 합리화하는 이데올로기)라는 삼독(三毒)을 제시하고 “통일하는 마음”과 “삼동윤리(三同倫理)”에 기초한 마음의 수양을 주장하였다. 하지만 이렇게 되었을 때, ‘마음의 병’은 충동과 같은 비합리적인 것들을 떨쳐내는, 도덕적 수양의 문제가 되어버린다. 주체는 자신의 마음을 통제할 수 있다고 가정된다. 그러나 근대적인 이성적 주체가 통제할 수 있는 것은 ‘알려진 아는 것들(known knowns)’일 뿐이다. 여기서 의식에 포착되는 것들은 통제 가능하다. 그러나 ‘알려지지 않은 것들(unkowns)’은 의식의 통제 대상으로부터 벗어나 있다. 여기서 우리는 길을 잃는다.

백낙청, 『어디가 중도며 어째서 변혁인가』, 창비, 2009, 294-295쪽.

삼동윤리는 세 가지 강령, ‘진리는 하나다’는 동원도리(同源道理), ‘모든 인종과 생령이 근본에서 다 같은 한 기운’이라는 동기연계(同氣連契), 그리고 ‘모든 사업과 주장이 다 같이 세상을 개척하는 데 힘이 된다는’ 동척사업(同拓事業)으로 구성되어 있다(같은 책, 297-300쪽).

분단의 적대적 감정과 정서는 바로 이와 같이 ‘알려지지 않은 것들’에 속한다. 예를 들어 ‘북’은 항상 ‘알려지지 않은 알려진 것들(unkown kown)’이라는 방식 속에서 작동한다. 사람들은 ‘북’이 철의 장막 속에서 무언가 알려지지 않은 것들을 가지고 있다고 믿는다. 그래서 그들은 ‘북’이 개혁․개방을 해도, 냉전적인 적대적 자세를 취해도 그 이면의 진짜 속내에 대해 묻고 항상 의심스러운 제스처를 취한다. 통일과 분단 또한 마찬가지이다. 북은 통일되어야 할 ‘동포’이다. 하지만 다른 한편으로 그들은 절멸되어야 할 ‘적’이다. 이 양가적 감정이 바로 오늘날 한(조선)반도의 분단체제에서 작동하는 ‘감정과 정서들’이다. 따라서 이것들은 일관적이지 못할 뿐만 아니라 심지어 모순적인, 이해할 수 없는 ‘어떤 것들’이다.

그렇다면 문제는 이 ‘이해할 수 없는 어떤 것들’, ‘기괴하고 낯선 어떤 것들’이다. 그것은 의식의 차원에서 지니고 있는 일관성과 정합성을 지니지 못하며 충동적이고 분열적이다. 이런 점에서 이것들은 일상적인 경험을 지각하고 인식하는 의식(consciousness)의 차원을 넘어서 있다. 그것은 의식의 저편에 존재하는 무의식(unconsciousness), 그리고 일상의 평온을 깨뜨리면서 솟구쳐 오르는 것들이다. 따라서 그것은 이성적으로 ‘이해불가능’하다. 그럼에도 불구하고 그것은 균열과 틈새를 통해서 자신의 모습을 드러낸다. 분단에 관한 정신분석학적 접근이 필요한 것은 이 때문이다. 하지만 여기에는 몇 가지 난점이 있다.

정신분석학은 전통적으로 개인의 심리를 분석하는데, 분단체제에서의 심리는 분단이라는 사회구조가 만들어내는 것일 뿐만 아니라 ‘민족’이라는 특수한 집단이 가진 에너지를 상정하는 집단심리라는 점에서 새로운 이론적 틀이 필요하다. 따라서 첫째, ‘리비도’를 생물학적 성충동으로, 어머니-나-아버지라는 삼분구조라는 개인의 심리학적 차원에서 다룰 수 없다는 점에서, 다시 말해서 사회구조적 차원에서의 심리학으로 전환시켜야 한다는 점에서 ‘분단의 트라우마’라는 개념이 성립할 수 있는가 하는 문제가 제기될 수 있다. ‘분단의 트라우마’는 기본적으로 ‘분단’이 억압과 죄의식이 되는 특정한 리비도의 중단, 다시 말해서 ‘민족적 리비도(national libido)’의 중단 없이 성립할 수 없다. 따라서 무엇보다도 먼저 ‘분단’을 ‘민족적 리비도’의 관점에서 해명할 수 있어야 한다. 둘째, 바로 그렇기 때문에 ‘분단의 트라우마’라는 개념은 ‘성본능’과 ‘자아본능’ 사이의 충돌(초기 프로이트), 개인과 사회 사이의 충돌(후기 프로이트), 자연과 사회의 충돌(프랑크푸르트학파)이 아니라 사회집단의 특정한 역사와 관련된 ‘에로스와 타나토스’의 이원적 구조에 관계한다. 그리고 바로 이 지점에서 분단의 트라우마의 특징이 드러난다.

2. 분단의 트라우마와 정신분석학적 특징: 민족적 리비도의 정신분석학

이미 알려진 바와 같이 후기 프로이트는 정신분석에서 다음과 같은 두 가지의 문제의식을 진전시켰다. 첫째, 정신분석을 개인 심리에서 인류사회 전반의 문제로까지 확장시킨 것이다. “나의 관심은 평생에 걸쳐 자연과학과 의학을 두루 거친 뒤에 오래전, 그러니까 내가 숙고를 할 수 있을 만큼 충분히 나이가 들지 않았던 젊은 시절에 나를 매혹시켰던 문화적 문제들로 돌아왔다. 정신분석적 연구의 절정기였던 1912년에 나는 이미 『토템과 타부』를 집필하면서 정신분석에서 얻은 새로운 통찰을 종교와 인륜의 기원을 연구하는데 이용하려 시도했었다.” 둘째, 마르쿠제가 이야기했듯이 “심적 구조에서 발전에 관한 프로이트의 초기이론은 성본능과 자아본능(자기보존본능)의 적대관계가 중심으로 되어 있지만 후기에 이르러서는 삶의 본능과 죽음의 본능 사이에 있는 갈등으로 집중되었다.”는 점이다.

정신분석학의 역사에서 보면 이 외에 보다 더 중요한 쟁점이 있다. 이것은 ‘의식/무의식’이라는 이분법을 ‘이드, 자아, 초자아’라는 삼분법으로 규정한 후기프로이트이다. 라캉은 여기서 후기프로이트의 삼분법(자아의 심리학)이 아니라 초기의 이분법을 지지하며 ‘무의식의 심리학’을 전개한다. 그러나 여기서는 이 문제를 주요하게 다루지 않았다. 그것은 이 문제가 정신분석학의 근본적인 문제임에도 불구하고 ‘분단의 트라우마’라는 개념을 세우는 데에서 너무 나간 것일 뿐만 아니라 논의하기에는 지금까지도 쟁점이 되는 너무나 커다란 문제이기 때문이다.

Sigmund Freud, 한승완 옮김, 「나의 이력서」, 『나의 이력서』, 열린 책들, 1998, 91쪽.

Hebert Marcuse, 오태환 옮김, 『프로이트심리학 비판』, 선영사, 1991, 95쪽. 이 점에서는 프롬도 마찬가지이다. “1920년에 간행된 『쾌락원리의 피안』이라는 저서에서 프로이트는 그의 본능이론에 대한 근본적인 수정을 시작했다. 이 저서에서 프로이트는 본능의 특징을 ‘반복강박’으로 규정지었다. 또 여기서 처음으로 그는 에로스와 죽음의 본능과의 새로운 이분법을 가정했는데 그 성질에 대해서는 『자아와 이드』 또는 그 이후의 저서에서 보다 상세하게 논하고 있다. 이 삶의 본능과 죽음의 본능의 새로운 이분법이 자아와 성의 본능에 대한 처음의 이분법을 대신한 것이다.”(Erich Fromm, 같은 책, 279쪽)

그러나 그렇다고 후기 프로이트의 정신분석학이 개인의 심적 구조를 벗어나 사회집단의 심적 구조 그 자체로 전환한 것이라고 할 수는 없다. 왜냐 하면 그는 여전히 ‘이드-자아-초자아’라는 삼분구조 하에서 자아의 심리학을 다루고자 했기 때문이다. 여기서 ‘의식/무의식’ 대 ‘이드-자아-초자아’라는 전기와 후기의 프로이트가 충돌한다. 그러나 만일 우리가 전후기를 통틀어 프로이트가 일관되게 유지한 모토, ‘억압된 것은 반드시 돌아온다.’는 것을 중심으로 이드, 자아, 초자아의 관계를 본다면 무의식은 이드 자체의 욕망과 그 억압의 결과라는 점에서 무의식은 억압된 욕망의 흔적이며 언제든지 솟구쳐 오르는 억압된 욕망의 잠복 장소라고 할 수 있다. 따라서 만일 우리가 ‘억압된 욕망’을 초기의 성적 욕망의 억압이 아니라 쾌락, 사랑 등을 추구하는 생명의 힘으로 확장하고 에로스와 타나토스의 대립으로 발전시킨다면 개인사적 욕망은 사회-역사적 차원으로 확장될 수 있다.

이런 점에서 특정한 시대의 정신을 만드는 원초적 질료, 토양은 ‘집단적 리비도’이며 이런 리비도의 흐름을 사회적으로 모으는 구조가 ‘사회적 성격’이라고 보는 프롬의 논의가 지닌 의미가 있다. “일정한 사회에서 사는 대부분의 사람들의 에너지가 같은 방향으로 향해지면, 그들의 동기가 같은 것으로 될 뿐만 아니라 같은 이념과 이상을 받아들이게 된다.” 특정한 사회는 그 사회 구성원들의 에너지를 사회적으로 바람직하거나 필요하다고 여겨지는 방향으로 유도하는 데, 이때 사람들이 인간의 에너지를 생산적인 형태로 사회로 모으는 방식이 ‘사회적 성격’이다. 그러나 이런 사회적 성격은 특정한 사회적 구조와 역사를 전제하기 때문에 에너지를 사용하는 과정에서 사회가 인간을 억압하거나 왜곡할 수 있는 위험이 있으며 이런 억압은 ‘억압된 것의 회귀’, 즉 저항을 불러오며 새로운 역동적 힘이 된다. “사회적 성격이 있는 곳에는 항상 사회적 무의식이 존재하는 것이다. 내가 말하는 사회적 무의식이란 사회구성원 대부분이 똑같이 억압하고 있는 분야를 가리킨다. 이 공통된 억압 요소란 특수한 모순을 내부에 지닌 사회가 성공적으로 운영되기 위해서 의식되어서는 안 될 내용을 말한다.”

Erich Fromm, 김진욱 옮김, 『마르크스 프로이트 평전-환상으로부터의 탈출』, 집문당, 1994, 91쪽.

같은 책, 103쪽.

그렇다면 우리는 프롬의 논의를 따라 한(조선)반도의 일제 식민지-분단이라는 역사적 과정에서 형성되어 온 ‘사회적 성격’과 ‘사회적 무의식’이 있다고 상정할 수 있다. 그러나 그렇게 되었을 때 주요하게 제기될 수 있는 반론은 다음의 세 가지이다. 그 중 우선적으로 제기될 수 있는 반론은 다음과 같다. 원래 프로이트는 환경과 개체 간의 생물학적 평형상태에서 출발했다. 그러나 민족적 리비도는 유기체가 아니다. 그런데도 ‘민족적 리비도’라는 개념을 쓰는 것은 ‘민족’을 하나의 유기체로, 동질적인 일체성으로 간주하는 오류라는 비판 말이다. 게다가 ‘민족’은 근대의 산물이지 않은가? 물론 이것은 적절한 반론이다. 하지만 이런 반론이 간과하고 있는 것은 ‘집단적 리비도’란 자연적으로 주어진 것이 아니라 역사 속에서 형성되는 것이며 ‘사회적 성격’ 또는 이런 집단적 리비도에 근거한다고 할 때, ‘민족’이라는 본질, 원형, 초월성을 전제하지 않고서도 ‘민족’이라는 ‘집단적 리비도’의 형성을 생각해볼 수 있다는 것이다.

게다가 한(조선)반도의 경우, 서구적 민족 개념으로 단순화할 수 없는 예외적인 역사를 가지고 있다. 한(조선)반도는 적어도 고려시대 이후로 하나의 종족이 하나의 국가를 이루고 살아온 ‘역사적 국가(historical states)’이다. 그래서 서구에서 ‘민족’의 탄생이 근대적인 국민국가의 형성 속에서 이루어졌다는 것을 인정하는 홉스봄조차 중국, 일본과 함께 한(조선)반도는 ‘예외적인 특수한 국가’로 다루고 있다. 따라서 한(조선)반도에서 민중이 가지고 있었던 ‘민족국가’를 향한 열망은 서구의 ‘근대적 국민국가’보다 훨씬 강렬한 에너지로 작동했을 것이다. 유럽에서의 레지스탕스운동에 보다 더 강력하고 처참했던 일제 식민지 치하의 무장투쟁과 저항은 이를 보여주고 있다. 따라서 이와 같이 그 당시에 가지고 있었던 민중들의 열망을 우리는 ‘민족적 리비도(national libido)’라고 칭할 수 있을 것이다. 물론 그럼에도 불구하고 ‘민족’의 형성은 ‘신분적 차별’을 넘어 공동체의 일원이 되는 과정, 평등한 개체의 탄생이 전제된다는 점에서 이 당시의 ‘민족국가를 향한 민중적 열망’이 ‘민족적 리비도’와 같은 것이라고 할 수 없다는 두 번째 반론이 제기될 수 있다. 즉, 이와 같은 ‘민족적 리비도’의 개념은 그 당시 내부에 존재했던 신분의 차이에 따른 지배계급의 열망과 민중의 열망을 혼동한다는 비판이 가능하다.

Eric John Hobsbawn, 강명세 옮김, 『1780년 이후의 민족과 민족주의』, 창작과 비평사, 2008, 94쪽.

그러나 이런 비판은 동시성의 비동시성을 감안하지 않고 있다. 그 당시 서구의 제국주의 침략은 민족과 국가를 통합시켜 근대적 국민국가를 만드는 과정을 통해서 주어졌다. 한(조선)민족은 바로 이런 근대적 국민국가들과의 충돌을 경험하고 있었다. 따라서 그것은 반제국주의적인 저항 속에서 근대적 국민국가의 형성이라는 ‘민족적 열망’으로 출현할 수밖에 없었다. 물론 이 점에서 ‘민족’의 출현은 사후적일 수 있으나 ‘민족적 리비도’는 이런 저항을 만들어내는 힘이기 때문에 사전적이라고 주장할 수 있다. 게다가 우리가 라캉이나 지젝의 논의를 따라 ‘무의식이 언어처럼 구조화되어 있다’고 한다면 논리적으로 한(조선)반도에서 ‘민족’이라는 개념의 출현 이후에 비로소 단일한 민족국가를 향한 상상적 동일화(상상계)가 나타났다고 할 수 있지만 리비도는 여전히 그 이전에 주어진 것이라고 할 수 있다.

여기에는 하나의 쟁점이 여전히 존재한다. 지젝은 “자아와 이드 사이의 리비도적 갈등으로부터 자아 안의 사회윤리적 갈등으로 강조점을 이동시킴으로써 프로이트를 ‘사회화’하려는 이러한 개량주의적 시도”에 대해 비판하고 있다. 그것은 곧 “개량주의가 자연(태고적, 전제적 욕동)을 문화(개인의 창조적 잠재력, 현대 대중사회에서 개인의 소외)로 대체”하는 것으로, “프로이트의 이론구성체계의 그러한 역사화는 사회문화적 문제들에, 자아의 도덕적이고 감정적인 갈등에 초점을 맞추는 것과는 아무런 상관이 없다”고 보기 때문이다(Žižek, Slavoj. 이만우 옮김, 『향락의 전이』. 2002, 인간사랑, 32-33쪽). 그러나 여기서는 이 문제를 논외로 했다. 왜냐 하면 아도르노와 마르쿠제의 정신분석학(자연으로 나타난 ‘응고된 역사’ 또는 문화 진보를 위해 지불된 대가의 ‘석화된 증거’로서 ‘자연’과 문명 사이의 갈등)과 프롬의 정신분석학은 서로 대립적임에도 ‘분단의 트라우마’는 집단적 욕망과 억압의 문제이기 때문이다. 물론 이런 대립은 이외에도 ‘억압’과 ‘승화’라는 점에서 드러나는 정신분석학의 보수적 기능과 진보적 기능의 양 측면을 끊임없이 드러낸다. 하지만 여기서는 이 문제 또한, 남겨 놓았는데 왜냐 하면 ‘민족’, ‘치유’, ‘치료’라는 개념 자체가 이 쟁점 속에 놓여있어서 여기서 다루기에 너무 벅차기 때문이다.

이런 쟁점에도 불구하고 무의식이 가진 특징은 상징계로 완전히 통합될 수 없는, 어떤 것이다. 그래서 그것은 언제나 미끄러진다. 이런 점에서 현대 정신분석학이 보여주듯이 욕망이 먼저인가 억압이 먼저인가는 항상 논란이 될 수밖에 없음에도 불구하고 억압과 욕망이 함께 작동한다는 점은 분명하다. 따라서 민족이라는 ‘개념’이 먼저인가 아니면 민족이라는 ‘욕망’이 먼저인가는 중요하지 않다. 오히려 이것이 보여주는 것은, 근대적 국민국가가 지젝의 말처럼 ‘공통의 뿌리’, ‘피나 대지’와 같은 우연적인 물질성에 호소하면서 민족을 하나의 국가 안에서 국민으로 생산하는 것이라고 할 때, 그 당시 한(조선)반도에서의 ‘사회적 성격’은 민족을 하나의 국가 안으로 통합시켜서 국민으로 생산하는 근대적 국민국가, 즉 민족=국가를 만드는 것이었다고 할 수 있다는 점이다.

그러나 그렇다고 ‘분단의 트라우마’와 같은 정신분학적 개념이 성립 가능한 것은 아니다. 보다 중요한 반론은 다음의 세 번째이다. 분단의 트라우마는 한(조선)반도의 분단이 사람들에게 트라우마를 남겼다는 것으로서 ‘억압’은 하나의 민족을 분열시킨 데 있다. 따라서 여기서 리비도의 흐름은 ‘민족’을 향해 있으며 갈등의 축은 민족과 국가, 즉 남과 북이라는 두 개의 국가 사이에 있다. 그러나 프롬이 다루고자 하는 것은 각 개인의 리비도를 사회적으로 통합하는 것으로서, 대립과 갈등이 축이 여전히 개인과 사회에 있다고 할 수 있다. 따라서 프롬의 견해에 따를 때, ‘민족적 리비도’가 당시에 사회적 성격을 생산한다고 하더라도 그것은 필연적으로 개인을 억압하면서 ‘사회적 무의식’을 생산할 수밖에 없다. 여기서 문제가 되는 것은 ‘민족적 리비도’의 중단이 아니라 민족의 틀 안에 개인의 리비도를 흡수하면서 각 개인이 가지고 있는 리비도를 왜곡하거나 억압하는 것이다. 따라서 프롬의 정신분석학은 민족적 단위와 같은 심리분석 단위에 적용될 수 없다.

그렇다면 ‘분단의 트라우마’는 프롬의 정신분석학과 다른 연구방법과 내용을 가질 수밖에 없다. ‘분단의 트라우마’도 정신분석학적 개념들을 사용한다. 그러나 그런 개념들의 메타포의 위상학적 배치와 분석의 대상은 다르다. 여기서 분석의 대상이 되는 것은 ‘민족적 리비도’이며 위상학적으로 배치되는 것은 ‘이드-자아-초자아’가 아니라 ‘민족≠국가’라는 균열이다. “분단의 사회 심리는 어머니-나-아버지가 아니라 민족과 국가 사이에 균열과 간극이 존재한다. 이를 위해서 나의 욕망 대상인 어머니를 ‘민족(nation)’으로, 그리고 어머니의 욕망 대상이자 나를 거세하려는 위협의 대상인 초자아로서 아버지는 ‘국가(states)’라는 상징으로 변환되어야 한다. 그리고 이 속에서 나는 인민주권의 주체로 존재한다. 인민주권의 주체인 나 또는 인민(people)은 민족국가와 관련하여 시민(citizen) 또는 신민(subject)이다. 따라서 민족-국가의 균열 속에서 전개되는 에로스와 타나토스가 만들어내는 변증법은 시민 또는 신민의 균열 속에 존재한다.”

류보선, 「민족≠국가라는 상황과 한국 근대문학의 정치적 (무)의식」, 『한국 근대문학과 민족-국가 담론』, 소명출판사, 2005, 24쪽.

김성민․박영균, 「분단의 트라우마에 관한 시론적 성찰」, 『시대와 철학』21-2, 한국철학사상연구회, 24쪽.

그러므로 ‘분단의 트라우마’에 관한 정신분석학적 대상은 사회화된 개인들이 겪는 심리적 구조에 대한 것이 아니다. 그것의 대상은 ‘역사적 국가’로서 ‘민족적 리비도’가 ‘민족=국가’로 귀결되지 못한 채, 분열된 상태에서 발생하는 무의식, ‘민족적 리비도의 정신분석학’이다. 따라서 정신분석학에서 무의식은, 그것이 자아심리학이든, 무의식의 심리학이든 간에 개인이 가진 리비도가 사회화, 특히 국가와 민족이라는 초자아 또는 상징계로 통합하는 과정에서 억압이 형성되는 ‘무의식’의 문제를 다루는 반면 ‘분단의 트라우마’는 ‘역사적 국가’의 해체와 민족=국가의 형성이라는 ‘민족적 리비도’의 좌절을 다룸으로써 상징계로 통합되지 못한 아버지-국가가 어머니-민족을 놓고 싸우면서 ‘상상계’로 퇴화하는 것들을 다룬다. 따라서. ‘분단의 트라우마’는 정신분석학의 관점에서 보았을 때 치유 또는 극복하고자 하는 대상인 국가를 민족과 통합하여 상징계의 질서를 복원하려는, 보수적인 기능을 수행하며 오히려 정신분석학 그 자체를 배신하기도 한다.

그러나 기본적으로 정신분석학은 개체의 고유한 지위, 생물학적이든 아니면 사회학적이든 간에 개체가 가지고 있는 리비도의 독특성(선개체적인 것의 역동성)을 통해서 리비도의 활력을 보존하려는 전략이라는 점에서 이드와 초자아간의 타협이라는 일정 정도의 보수성을 감수할 뿐만 아니라 사회적이면서도 역사적인 존재라는 인간의 또 다른 측면을 배제하는 경향을 가지고 있다는 점을 고려할 필요가 있다. 게다가 상징계가 상상계를 억압하기만 하는 것이 아니라 오히려 상상계를 지탱하게 하는 것이기도 하다는 점을 상기할 필요가 있다. 따라서 상상계와 상징계의 대립만 볼 것이 아니라 인간의 욕망에는 생물학적인 욕망 이외에 특정한 사회-역사와 결합된 욕망이 있으며 그런 욕망이 상징적 질서를 만들어 온다는 점을 인정할 필요가 있다. 언어는 인간의 존재 조건이며 자기 고유의 집단적 역사와 정체성을 지키려는 욕망과 상징적 담론체계를 가지고 한다. 이런 점에서 프레드릭 제임슨이 말하는 ‘정치적 무의식’은 인간이 집단을 이루고 특정한 공간을 점유하면서 만들어온 사회적 과정 속에서 억압되었거나 좌절된, 그러나 죽지 않고 끊임없이 미끄러지면서 자신을 드러내는 장소이다.

3. ‘분단의 트라우마’의 정신분석학적 대상: 민족≠국가와 민족적 리비도의 변증법

‘민족적 리비도’의 정신분석학적 관점에서 보면 한(조선)반도의 경우, ‘분단의 트라우마’는 민족이 국가로 통합되지 못하고 민족≠국가로 분열됨으로써 국가에 대립하면서 ‘민족의 동일성’이라는 상상계로 퇴화함으로써 발생한 것이다. 분단의 역사에서 통일서사는 바로 이런 좌절과 억압을 드러낸다. 예를 들어 오기영은 해방정국 당시에 분단으로 향하는 상황을 보면서 이미 6.25전쟁을 예견하고 있다. “남북조선이 갈려서 미․소전쟁의 전초전을 담당케 할 위험이 있는 것이며 이리하여 민족통일과는 반대로 총화(銃火)를 나누는 골육상잔으로써 민족 자멸의 참화를 두렵게 하는 바이다.” 그렇다면 어떻게 그는 이런 예견을 할 수 있었을까? 그것은 채만식의 「낙조」에 나오는 영춘의 말 속에 존재한다. “남조선이 승릴 하면, 남조선 저우의 호령이 압록강 두만강까지 미칠테구, 실팰 하는 날이면 북조선 정권이 제주도까지 미치구 할 테죠. … 미국의 남북전쟁이 그랬구, 신라의 백제에 대한 통일전쟁이 그랬구 한 것처럼, 이번의 남북통일 전쟁두 둘 중에 하나가 결정적으루 쓰러지구 마는 그날까지 계속이 될 것이지, 그래서 남조선이 없어지거나 북조선이 없어지거나 하구서, 단지 조선이 남구 말 것이지, 절대루 둘이 다시 남아있겐 아니 될 게 아니겠어요?”

오기영, 『자유조국을 위하여』, 161쪽, 임헌영, 『분단시대의 문학』, 태학사, 1992, 57쪽에서 재인용.

채만식, 「낙조」, 『채만식전집 8권』, 창작과 비평사, 1989, 400쪽.

이와 같은 언설은 그 당시의 ‘민족적 리비도’의 흐름을 보여주며 그 리비도적 흐름이 중단되는 지점에서 발생할 수 있는 파국을 드러낸다. 그것은 통일민족국가의 건설이라는 의식적인 당위나 논리적 정당화에 근거한 것이 아니다. 그것은 오히려 자명하게 각인된 욕망일 뿐이다. 이런 욕망에 근거한 모색은, 해방정국 당시 강만길이 이야기하는 ‘우리식의 통일전선운동’으로서 좌익헤게모니가 관철되지 않는, 좌우합작운동을 낳았다. 그는 좌우합작운동의 역사를 ①대한제국시기의 민족주의운동: 반외세운동과 국민주권주의운동, ②식민지시기의 민족주의운동: 국민주권국가 수립을 위한 항일독립운동, ③해방 후 민족주의운동: 민주주의운동과 결합된 민족통일운동으로 나누고, 이런 역사적 선례들을 따라 이와 같은 운동을 ‘통일민족주의’의 역사적 형태라고 주장하였다.

강만길, 「분단 극복을 위한 실천적 역사학자」, 역사문제연구소 엮음, 『학문의 길, 인생의 길』, 역사비평사, 1999, 195쪽.

그러나 그렇다고 신탁통치안을 둘러싸고서 완전히 갈라진 좌․우분열이 친소/친미, 좌/우익의 이데올로기적 문제로 환원될 수 있는 것은 아니다. 찬탁과 반탁의 분열 이면에서는 각기 ‘통일민족국가’ 건설이라는 의지와 염원이 존재했기 때문이다. 찬탁론자들은 현실적으로 한(조선)반도가 미국과 소련으로 분할되어 있던 상황에서 통일된 민족국가를 건설하는 것은 임시적으로 ‘신탁통치’를 받아들이는 것이라고 믿었다. 반면 반탁론자들은 일제하에서의 국권회복이라는 민족자존의 관점에서 신탁 반대와 더불어 즉각적인 통일독립국가의 건설을 요구했다. 따라서 신탁통치를 둘러싼 분열의 사회심리적인 배경에는 일제식민지로부터 벗어난 자주적인 독립국가의 건설이라는 염원이 놓여있었다. 찬탁과 반탁을 둘러싼 대결은 결국 분단의 현실화, 통일 민족국가 건설을 향한 좌우합작과 중도파의 몰락으로 이어졌다. 그럼에도 불구하고 가장 극단적인 단독정부수립을 주창했던 이승만조차도 북진통일론을 내세웠으며 김일성 또한 북조선민주기지론을 내세워 북쪽에서의 혁명이 북쪽만의 혁명이 아니라 남쪽을 포함하는 한(조선)반도 전체의 혁명이라는 점을 보이고자 했다.

찬탁과 반탁, 좌우합작과 중도파의 몰락 등에 대한 당시 사유의 전개는 임헌영, 『분단시대의 문학』, 태학사, 1992, 34-56쪽을 보시오.

그렇다면 이와 같은 흐름들이 보여주는 것은 무엇인가? 그것은 바로 하나의 ‘민족=국가’를 향한 ‘민족적 리비도’의 힘이다. 물론 어떤 사람들은 ‘굳이 하나로 통일되어야 하는가? 그것은 민족주의적 환상이며 이것이 오히려 사태를 악화시켰을 뿐이다’라고 반론을 제기할 것이다. 그러나 라캉이나 지젝이 말하듯이 환상이 근본적인 인간의 존재양식이라면 어떻게 할 것인가? 따라서 문제는 이런 언설들의 정당성 여부가 아니라 그 욕망이 가지고 있는 ‘필연성’이다. 이런 점에서 본다면 좌․합작의 실패와 분열은 에로스에 대해서 타나토스가 우세해지는 것, 또는 그 전화의 지점을 보여준다. 이런 점에서 본다면 6.25전쟁이 남긴 ‘전쟁의 트라우마’는 보다 근원적으로 ‘통일된 자주적 민족국가의 건설’이라는 ‘집단적 리비도’의 흐름이 단절되고 억압되는 과정, 즉 남/북이라는 분단국가체제의 형성이 억압하고 배제한 집단적 리비도의 좌절이라는 상처, 즉 분단의 트라우마에서 비롯되었다는 것을 의미한다.

일반적으로 트라우마(trauma)는 “심각한 기계적 충격, 철도 사고, 그리고 생명이 위협받을 수 있는 기타 사고를 겪은 후에 발생”하는 것으로서 과도한 위험과 공포, 스트레스가 유발하는 심각한 심리적 충격으로 정의된다. 하지만 이런 정의에서 간과되고 있는 것이 있다. ‘트라우마’가 기본적으로 생명 에너지, 즉 리비도의 흐름을 억압하고 박탈하는 곳에서 발생한다는 점이다. 프로이트는 “본능을 충족시킬 수 없는 사태”, 즉 ‘좌절’과 “이 좌절을 초래하는 규제”인 ‘금지’에 따른 “박탈”이 너무나 강력하고 도발적이기 때문에 생명은 자기 스스로의 생명력을 보존하는 방어기제로서 트라우마를 작동시킨다고 보았다. 이런 점에서 ‘분단의 트라우마’가 형성되는 역사적 기원은 근대적 독립국가 건설이 실패한 최초의 지점, 일제 식민지로 거슬러 올라가야 한다. 물론 ‘6.25전쟁’은 북의 경우 당시 950만 명 중 120만 명이, 남의 경우 2000만 명 중에서 85만 명이 죽음을 맞았을 정도의 비참한 동족상잔의 비극을 불러왔다. 그러나 이런 현상에만 주목한다면 6.25전쟁이 낳은 ‘전쟁의 트라우마’에서만 ‘외상후스트레스’를 찾는다면 6.25전쟁이 낳은 보다 특수한 정신적 상처를 볼 수 없을 뿐만 아니라 해방 정국 이후의 분단 과정이 결국 6.25전쟁으로 귀결되었던 그 필연성을 볼 수 없다.

Sigmund Freud, 박찬부 옮김, 「쾌락원칙을 넘어서」, 『쾌락원칙을 넘어서』, 열린 책들, 1998, 16쪽.

Sigmund Freud, 김석희 옮김, 「집단심리학과 자아분석」, 『문명 속의 불안』, 열린 책들, 1998, 180쪽.

역사에서 특정 집단이 가지는 욕망은 공간적으로 타자와의 관계 속에서 진행된다. ‘역사적 국가’로서 조선은 외세 열강과의 관계 속에서 ‘역사적 국가’를 ‘근대적인 민족국가, 민족=국가’로 전화시키고자 했다. 그러나 이런 ‘민족적 리비도’의 흐름은 일제 식민지 근대화 속에서 근본적인 박탈과 억압을 겪어야 했다. 일제하 식민지하에서의 국가는 국토, 또는 고향으로 상징화되는 한(조선)반도라는 어머니를 유린하는 식민지국가=반민족적 국가였다. 여기서 ‘억압된 것의 회귀’는 ‘역사적 국가’를 향한 ‘민족적 리비도’였다. 따라서 일제치하에서의 ‘국가’라는 상징은 ‘민족’이라는 상상계로의 퇴화에 의해 지지되었다. 민족주의-민족해방투쟁은 바로 이와 같이 배제되고 억압된 민족적 리비도의 좌절이 낳은, 한(조선)민족의 욕망과 의지, 열정을 표현했다. 그런데 ‘8.15해방’은 일제라는 어머니를 유린하는 아버지가 물러남으로써, 또 다시 어머니의 욕망, 상징계로 통합되어 있는 국가를 향한 우리의 욕망을 다시 부활시키는 계기가 되었다. 그것은 식민지국가와 제국주의적인 폭력 속에서 억압되고 금지되었던 욕망, 폭력적인 거세 공포와 위협 속에서 근본적으로 제거되었던 민족국가를 향한 리비도를 다시 부활시켰다. 따라서 ‘억압된 것의 회귀’는 그 어떤 것보다 강력했다. 분단이 6.25전쟁으로 귀결되었던 것은 이런 강렬함의 반영이다.

이런 점에서 ‘민족적 리비도’가 만들어내는 변증법, 에로스와 타나토스의 변증법을 볼 필요가 있다. 프로이트가 보았듯이 좌절되고 금지된 경험과 기억들은 우리의 삶 자체를 위협하는 것이기 때문에 응축(condensation)과 전치(displacement), 은유(metaphor)와 환유(metonymy)를 통해서 무의식의 밑바닥 깊숙한 곳에 감춘다. 그러나 그것은 다른 한편으로 억압된 것이 자기의 욕망을 보다 강력하게 드러내는 방식이기도 하다. 여기서 에로스(eros, 삶본능)는 타나토스로 전화한다. “도착은 에로스와 타나토스가 결국 동일한 것”이며 “본능이 타나토스에 굴종하게 된다는 점”에서 분단의 트라우마는 반복강박증의 형태를 가지고 있다. 여기서 무의식의 작동을 지배하는 것은 타나토스이다. 왜냐 하면 ‘통일된 민족국가 건설’이라는 민족적 리비도는 동일화의 욕망이며 이 동일화를 만들어내는 두 개의 얼굴이 에로스와 타나토스이기 때문이다. 따라서 에로스가 더 이상 불가능한 현실이 될 때, 그만큼 강력해지는 것은 타나토스이며 동일성에 대한 강렬도가 높을수록 타나토스도 그만큼 강렬해졌다. 이것이 왜  ‘38선’→‘휴전선’으로 이어지는 계열이 지속적으로 ‘기괴하고 낯선’, 우리의 일상을 침범하는 ‘괴물’이 되어 우리에게 섬뜩하게 다가서는 무의식적인 억압의 대상인지를 이해할 수 있도록 한다.

Hebert Marcuse, 오태환 옮김, 『프로이트심리학 비판』, 선영사, 1991, 120쪽.

게다가 이것은 오늘날 한(조선)반도의 분단이 가진 특수성을 드러낸다. 사람들은 일반적으로 독일과 한(조선)반도의 분단은 둘 다 국제적인 냉전체제의 산물임에도 불구하고 왜 한(조선)반도만이 통일되지 못하고 있는가라고 묻는다. 그러나 이 질문에 답하기 위해서는 독일의 분단은 ‘내전’이 없었다든가, 아니면 동독의 민주화라는 것에만 주목할 수 없는 요소에 대해 물음을 던져야 한다. 그렇다면 우리는 한(조선)반도의 분단체제가 ‘역사적 국가’라는 오랜 전통이 만들어내는 원초적인 사회심리로서 ‘민족적 리비도의 억압’을 발견할 수 있다. 흔히 서구에서 지적하는 한국 사람들의 강렬한 ‘동일성’ 또한, 바로 이런 ‘민족적 리비도’에 근거하고 있다. 따라서 한(조선)반도의 분단은 ‘내전’이라는 혹독한 대가를 통해서라도 극복되어야 할 대상이었으며 ‘통일’은 강력한 욕망으로 주어져 있었다. 여기서 이질화는 더욱 강력한 동일성의 욕망을 불러일으키면서 ‘내 안의 타자’에 대한 공격성을 확대시킨다. 한(조선)반도의 분단이 지닌 특수성은 바로 이로부터 나온다.

즉, 그것은 ‘내 밖의 타자’가 아니다. 그것은 ‘내 안의 타자’이며 동일화를 작동시키는 ‘사랑의 대상’이다. 따라서 ‘사랑’이라는 욕망의 박탈은 역으로 더 강한 증오를 불러일으키듯이 한(조선)반도의 분단체제는 ‘사랑하기 때문에 미워하며’, ‘사랑할수록 더욱더 미움을 생산하는 특수 관계’로 파악되어야 한다. 따라서 분단체제에서 작동하는 남과 북의 적대성은 자본주의냐 사회주의냐의 이데올로기적 대립이 아니라 ‘내 안의 타자’이라는 ‘동일성’의 욕망에 근거하여, ‘민족국가’라는 욕망 대상의 상실, 그리고 민족적 리비도가 좌절되고 억압당해 온 ‘민족≠국가’, 즉 “결손국가(a broken nation states)”라는 상징계의 틈새와 그것으로부터 박탈되고 배제된 민족의 상상계로의 퇴화에 기인한다.

임현진․정영철, 『21세기 통일한국을 위한 모색』, 서울대학교출판부, 2005, 1쪽. 이들은 결손국가를 “동일한 민족으로서의 상상적 정치공동체이기는 하지만 서로 주권을 달리하는 두 개의 국가로 나누어져 있다”(17쪽)는 뜻으로 사용하였다. 아울러 이들은 한반도가 “세계에서 그 유래를 찾아보기 어려울 정도로 오랜 전통을 갖는 단일민족으로서 ‘에스니적’ 역사문화 공동체 의식”(22쪽)을 가지고 있다고 본다는 점에서 이 논문의 입장과 동일하다.

4. ‘분단의 트라우마’의 작동 메커니즘: 분단국가와 주인담론, 그리고 치유의 방향

해방정국에서 민족이 가진 욕망의 대상은 어머니, 즉 ‘역사적 국가’이며 어머니 욕망의 대상은 아버지, 즉 ‘민족국가’였다. 그러나 분단과 함께 등장한 두 개의 분단국가는 ‘한(조선)반도’라는 대지-어머니를 내적으로 통합하지 못한 국가였다. 정통성 경쟁은 바로 이와 같은 ‘결손국가’의 결여와 균열을 감추면서 두 개의 ‘국민(subject)’를 생산하는 과정에서 자신을 ‘진정한 아버지’로 상징화하는 것이었다. ‘분단의 트라우마’가 작동하는 메커니즘은 바로 이 두 개의 항목, 이드로서 ‘민족’, 초자아로서 남과 북이라는 분단국가의 균열을 통해서 이루어진다. 그러나 분단국가에서 작동하는 자신의 결여를 감추는 상징계의 작동은 단지 위로부터 강제되는 것이 아니다. 상징화는 분단체제에서 살아가는 사람들의 심리와 욕망 속에서 구축된다. 여기서 작동하는 메커니즘의 핵심은 ‘분단-6.25전쟁’으로 이어지는 ‘민족적 리비도의 좌절’에 대한 책임, ‘죄의식’이다.

분단과 6.25전쟁은 어머니를 향한 상상적 욕망이 아버지의 자리를 놓고 두 형제가 싸우는 ‘골육상잔’의 비극이었다. 그러나 그것을 그대로 ‘날 것’으로 드러낼 때, ‘외디푸스’처럼 죄의식은 존재의 와해를 불러올 수 있다. 좌절된 욕망은 새로운 대체물을 찾아야 한다. 응축(환유)과 전치(은유)는 이런 방어기제들이 작동하는 방식이다. 응축(환유)은 특정 대상에 자신의 욕망을 고착화시키고 전치(은유)는 성취할 수 없는 욕망에 대한 ‘대상 a’라는 대리 보충물을 찾아내고 그 속에서 자신의 좌절된 욕망을 드러낸다. 예를 들어 실패를 던지면서 노는 아이가 읊조리는 ‘Fort-da’는 어머니의 부재와 그 부재에 대한 욕망을 드러낸다. 마찬가지로 민족≠국가로서 ‘분단국가’의 민중들은 대타자로서 ‘국가’와의 동일시, 그리고 타자(남 또는 북의 국가)에 대한 적대적 고착화를 통해서 부재하는 민족을 드러낸다. 남과 북에 작동하는 국가주의, 또는 강만길이 표현했듯이 ‘분단국가주의’는 바로 이런 전치와 응축을 통해서 이루어진다.

우리는 또 하나의 ‘나’(남에게 북, 북에게 남)에게 그 죄를 물음으로써 죄의식을 봉쇄하고 다른 한편으로 분단극복이라는 원초적인 동일성을 회복하고자 하는 욕망을 남 또는 북이라는 초자아(분단국가)에 전이(transfer)시킴으로써 회복시키고자 한다. 이것을 떠맡은 것이 바로 민족 없는 결손국가로서, 유일주체의 조국인 북과 자유민주주의의 반공국가인 남이다. 여기서 ‘분단의 트라우마’는 분단국가의 균열뿐만 아니라 그 속에서 살아가는 사람들의 심리적 균열을 의미한다. 따라서 분단국가는 분열증을 앓고 있는 사람들의 심리상태를 역으로 이용하여 ‘국민’을 만들어낸다. ‘분단의 트라우마’는 바로 이런 한(조선)반도의 민중들이 앓고 있는 병, ‘민족적 리비도’의 좌절이 ‘국민’이라는 내적 통합을 만들어내는 데 방해가 되는 요소들을 ‘남’ 또는 ‘북’이라는 대타자에게로 ‘전이’시키는 과정을 통해서 이루어졌다. 이 ‘전이’는 ‘6.25전쟁의 트라우마’에 공포를 응축시키고 ‘상기하자 6.25전쟁’과 같은 과거의 기억을 죽음을 환기시키는 ‘거세공포’의 대상으로 만들면서 한편으로 민족의 다른 반쪽을 ‘가해자’로 만들고 다른 한편으로 자신만의 정통성을 세움으로써 자신을 ‘이상적 자아’로 상징화한다.

여기서 정통성 경쟁은 ‘분단의 트라우마’를 상대에 대한 적대성으로 전화시키면서 자기를 ‘이상적 자아’로 바꾸는 것이기 때문에 언제 타자에 대한 적대성에 근거하여 통합을 생산하는 부정적 통합(negative integration)의 방식으로 진행되었다. 여기서 민족국가를 향한 동일성은 ‘타자(남 또는 북)’에 대한 적대성으로, 그리고 분단국가는 ‘적’과의 대립에서 ‘선’을 떠맡는 초자아로서, ‘민족’ 없는 국가의 주인화가 진행된다. “6.25 이후 남/북의 지배 권력은 외부의 적, 예를 들어 빨갱이-김일성, 미국-자본가에게로 대중들이 가지고 있는 동족상잔의 ‘원죄의식’을 ‘강박 신경증’적인 폭력으로 전화시켰다. 6.25의 모든 기억은 환상구조에 의해 창출된 ‘적’으로 대치되었다. 대신에 국민은 두 개의 국가가 표방하는 욕망을 따라 스스로 주인기표의 복제하는 ‘국민’이 되었다. 따라서 분단의 트라우마가 드러내는 아이러니는 이 트라우마가 오히려 두 개의 적대적 항, 남/북의 지배체제의 적대성에 의한 ‘국민’의 생산에 핵심 기제가 되었다는 점이다.”

김성민․박영균, 「분단의 트라우마에 관한 시론적 성찰」, 『시대와 철학』21-2, 한국철학사상연구회, 35쪽.

“한마디로 서구의 경우 자유로운 개인들의 고안물이었던 민족, 그리고 그것을 실현하는 기구로서의 민족=국가를 향한 지향이 우리의 경우에는 개인의 고유한 욕망이나 개인의 자율성을 억압하는 기제로 작동하게 되는 것이다.” 그러나 그렇기 때문에 분단의 트라우마는 ‘분단된 사회적 신체’를 생산하는 과정이 될 수밖에 없다. ‘분단된 사회적 신체’는 ‘합법적인 상징폭력의 독점권을 지닌 주체로서 국가’가 내부의 개인들을 국민으로 동종화하는 것으로, “한반도에서의 분단국가는 이 ‘폭력’을 좌절되었거나 상처받은 민족주의라는 트라우마를 이용하여 발전주의 이데올로기로 전화시키고 ‘순수’와 ‘순결’을 ‘고백과 참회’ 그리고 국가테러리즘적인 폭압과 국가 동원 체제를 통해서 신체 속에 각인”시키는 것이다. 그런데 이런 각인은 결코 이데올로기적으로 발언되지 않는다. 오히려 그것은 민족의 순수성으로 발언된다. ‘민족정신의 깨끗한 세례’, ‘민족정신의 순수한 세례’를 통한 ‘국민정신의 정화’를 주창한 대한문화협회는 이런 민족 없는 국가의 주인담론을 떠맡았다. 마찬가지로 북은 일제하 항일무장투쟁의 전통 속에서 김일성의 유일주체사상의 사상적 순수성이라는 세례를 부가하였다. 따라서 분단의 트라우마는 역으로 분단의 사회적 신체 속에서 오히려 자기 자신을 억압하는 기제로, ‘국가테리리즘’을 생산한다.

류보선, 「민족≠국가라는 상황과 한국 근대문학의 정치적 (무)의식」, 『한국 근대문학과 민족-국가 담론』, 소명출판사, 2005, 28쪽.

Pierre Bourdieu, 김웅권 옮김, 『파스칼적 명상』, 동문선, 2001, 267쪽.

박영균,「분단의 아비투스에 관한 철학적 성찰」, 『시대와 철학』, 한국철학사상연구회 2010, 385쪽.

그러나 그렇기 때문에 ‘분단의 트라우마’는 ‘사회적 무의식’을 생산한다. 그것은 일차적으로 ‘기억의 정치학’을 통해서 작동한다. 분단국가는 기억을 독점한다. 그들은 끊임없이 과거의 기억을 전도하고 변형시키면서 ‘결손국가’의 틈새를 메운다. “시간감각의 변형은 미래를 삭제하는 것에서 시작하지만 점진적으로 과거를 삭제하는 것으로 진행”된다. 그리고 이 속에서 ‘분단의 트라우마’를 복수환상으로 바꾼다. “복수환상은 외상기억에 대한 거울상일 수 있다. 이 속에서 가해자와 피해자는 역할이 전도된다.” 또한, 이 속에서 분단국가는 ‘민족’이라는 어머니 없는 국가 속에서 국민으로서 그들을 길들인다. 이 ‘길들이기’는 “‘죽음의 본능에서 나오는 공격적 에너지가 쌓여 밖으로 발산하는 반윤리적 공격행위’”로, “반사회적 공격행동인 ‘용공음해․제거’ 행위”로 바꾸면서 하나의 어머니로서 한(조선)반도를 떠올리는 것을 ‘터부’로 바꾼다. 남쪽에서의 통일운동의 귀결을 보라.

Judith Herman, 최현정 옮김, 『트라우마』, 플래닛, 2009, 158쪽.

같은 책, 314쪽.

진방식, 『분단한국의 메카시즘』, 형성사, 2004, 25쪽.

그러나 보다 본질적으로 “터부의 자각을 억압하는 것은 거세공포 때문이라기보다는 오히려 고립과 추방의 공포 때문이다.” 이런 점에서 분단의 트라우마는 또 다른 국가폭력의 트라우마를 생산한다. “트라우마의 핵심은 두려움과 외로움”이며 이 속에서 분단국가의 폭력은 오히려 주인기표로 전도된다. “가해자는 전지전능하고 저항은 헛된 것이며 피해자의 인생은 전적인 순종을 통해서 가해자의 너그러움을 회득하는 데 달려 있다고 알게 되는 것.” 다시 말해서, “가해자의 목표는 피해자에게 죽음에 대한 두려움뿐만 아니라 삶을 허용해 주었다는 감사를 주입시키는 데 있다.”

Erich Fromm, 김진욱 옮김, 『마르크스 프로이트 평전-환상으로부터의 탈출』, 집문당, 1994, 139쪽.

Jon G. Allen, 권정혜․김정범․조용래․최혜경․최윤경․권호인 공역, 『트라우마의 치유』, 학지사, 44쪽.

같은 책, 138-139쪽.

그러나 이런 감사와 복종은 그 자체 균열된 국가권력의 폭력성에 근거하기 때문에 억압된 것의 귀환이 시작된다. 그것은 민주주의의 발전과 맥락을 같이 한다. 1980년대 한국(남)에서 민주화와 함께 통일운동이 성장하고 ‘민족의 동일성’ 담론에 대항하여 ‘탈민족적 혼종성’ 담론이 성장하면서 ‘친공․친북 등 반북이데올로기’가 약화된 것은 바로 이런 ‘분단국가의 균열’을 봉합하는 ‘매듭’이 풀려지고 있음을 보여준다. 그러므로 분단의 트라우마를 치유하는 과정은 주인기표를 자처하는 분단국가 자체가 균열된 존재라는 점을 깨닫는 과정과 결합되어 있다. “라캉에게 실재란 궁극적으로 탈실체화된 것임을 의미한다. 실재란 상징적 네트워크로의 포획에 저항하는 외재적 사물이 아니라 상징적 네트워크 자체 내부의 틈이다.” 또한, 이런 점에서 분단의 트라우마에 대한 치유는 ‘분단국가’로 전이된 이상적 자아를 해체하고 ‘주인-기표 없는 주인-기표로서 민주주의’를 만들어가면서 그 스스로 민족적 리비도의 역사를 떠안는 것이다.

Slavoj Žižek, 박정수 옮김, 『How to Read 라캉』. 2007, 웅진지식하우스, 112쪽.

“민주주의는 주인-기표인가? 틀림없이 그렇다. 그것은 그 어떤 주인-기표도 없다고 말하는, 혹은 적어도 홀로 서 있을 주인-기표는 없다고 말하는, 모든 주인-기표는 다른 기표들 가운데 스스로를 현명하게 삽입해야 한다고 말하는 주인-기표다. 민주주의는 라캉이 말하는 빗금쳐진 A의 대문자 S이다. 그것은 다음과 같이 말한다.: 나는 타자에 구멍이 있다는, 타자는 존재하지 않는다는 사실의 기표이다.”(Jacques Alain Miller, Le Neveau de Lacan, Verdier, 2003, p. 270, Slavoj Žižek, 박대진․박제철․이성민 옮김, 『이라크』. 2004, 도서출판b, 144쪽에서 재인용).

그렇기 때문에 둘째, 분단의 트라우마를 전치시킨 분단국가의 이상화=분단국가와의 동일화를 통해서 작동하는 분단서사라는 환상의 질서를 끊임없이 해체해 가는 작업이 필요하다. 한(조선)반도에서의 분단서사는 남과 북의 정통성 경쟁 속에서 반쪽짜리 국학, 주인기표를 따라 편성된 대학담론이 된다. 따라서 8.15 이후 전개된 분단서사를 민족의 통합서사로 바꾸어 가면서 ‘부정적 통합’을 ‘긍정적 통합’으로 바꾸어 놓는 과정이 필요하다. 그러나 이런 ‘부정적 통합’을 ‘긍정적 통합’으로 바꾸는 것은 쉽지 않다. 프로이트는 ‘반복강박증’과 ‘공포증’의 원인을 ‘실재적 불안(realistic anxiety)’ ‘신경증적 불안(neurotic anxiety)’에서 찾았으며 이 중에서 보다 더 위험스럽게 생각한 것은 ‘신경증적 불안’이었다. 그러나 ‘분단의 트라우마’는 ‘실재적 불안’과 ‘기억의 환기’를 통한 ‘신경증적 불안’으로 전화라는 메커니즘을 통해서 작동한다.

한(조선)반도에서 분단의 트라우마는 남과 북의 정치․군사적 대립이라는 현실 속에서 상호의 유대감을 파괴하고 공포를 생산한다. “큰 위험이 닥치거나 감정적 유대(리비도적 카텍시스)가 사라지는 것은 개인에게 공포를 불러일으킨다. 감정적 유대가 사라지는 것은 신경증적 공포나 불안의 증세이다.” 따라서 분단의 트라우마를 치유하는 과정은 사회구조적 차원에서 남과 북의 평화와 유대, 소통의 틀을 만들어내는 과정 없이 제대로 작동할 수 없다. 이런 점에서 ‘분단의 트라우마’를 치유하는 과정은 단순한 심리치료의 과정에 국한될 수 없다. 오히려 그것은 남과 북의 실재적 불안을 제거하는 과정과 더불어 진행되어야 한다. 그러나 이런 정치구조적 차원에서 소통과 평화체제의 구축은 스피노자가 이야기하는 정서적인 마주침 속에서 직면하게 될 분열된 자아의 균열적 정서를 포괄하면서 상호 소통의 공감적 토양을 만들어가는 과정 없이는 이루어질 수 없다. 왜냐 하면 마주침은 ‘타자’에 대한 더욱 강력한 ‘복수’의 감정으로 생산할 수도 있기 때문이다.

Sigmund Freud, 김석희 옮김, 「집단심리학과 자아분석」, 『문명 속의 불안』, 열린 책들, 1998, 111쪽.

이런 점에서 보다 주목해야 할 것은 ‘남과 북’이 서로 공감할 수 있는 토대를 마련하는 것이다. 귄터 그라스는 한(조선)민족은 “일본의 지배”라는 “공통의 수난의 역사”를 공유하고 있다고 말한다. 그런데 이것은 남과 북만이 아니라 일제 식민지 치하에서 이산되었던 코리안 디아스포라의 삶을 연결하는 끈이기도 하다. 따라서 서경식의 다음과 같은 말에 주목할 필요가 있다. “여기서 내가 말하는 ‘민족’은 ‘혈통’이나 ‘문화’나 ‘민족혼’처럼 소위 ‘민족성’이라는 실체를 독점적으로 공유하는 집단이 아니다. 내가 말하는 ‘민족’은 고통과 고뇌를 공유하면서 그 고통에서 해방되기를 지향함으로써 서로 연대하는 집단을 가리킨다. 말하자면 나는 ‘민족’이라는 개념을, ‘민족성’이라는 관념에서가 아니라 역사와 정치상황이라는 하부구조에서 이해하려는 것이다.”

서경식, 임성모․이규수 옮김, 『난민과 국민 사이』, 돌베개, 2006, 11쪽.

그러므로 분단의 트라우마에 대한 치유는 무엇보다도 먼저 분단의 트라우마에 대한 코리안 디아스포라를 포함하는 남/북 공통의 고난을 공유하는 정서적 유대의 창출로부터 시작되어야 한다. 그렇게 되면 그것은 ‘남 때문에’, ‘북 때문에’가 아니라 재외동포를 포함하여 한(조선)반도의 비극적 역사에도 불구하고 그 짐을 짊어져야 했던 공통의 상처로 전화될 것이며 이때야 비로소 ‘분단서사’는 재외동포를 포함하는 ‘한(조선)민족 공통의 서사’로 전화되는 것이 가능해질 것이다. 라캉이 말했듯이 삶의 운명을 자신의 삶으로 통합시켜야 한다. 한(조선)반도의 비극은 어느 누구의 책임이 아니다. 책임을 타자에 떠넘기는 것은 니체가 말하는 ‘노예의 도덕’을 산출하는 ‘반동적 정서’일 뿐이다. 이런 점에서 ‘공통의 상처’를 통한 연대는 분단국가에 전이되어 있는 민족적 리비도를 자신의 욕망으로, 자신의 짐으로 떠맡는 것이다. 이렇게 되었을 때, ‘분단의 사회적 신체’는 ‘통일의 사회적 신체’로 바뀔 수 있으며 코리안 디아스포라를 포함하는 남/북의 문화적 변용과 차이를 통일한반도의 내적 자산으로 포용하면서 “단순한 혈연 및 언어의 공통성을 넘어서 어떻게 단일한 공통의 내적 삶의 구조를 만들어 갈 것인가”하는, “단순히 혈족결합”을 넘어선 “새로운 민족국가건설 프로젝트”로서 통일을 만들어갈 수 있을 것이다.

이종석, 『분단시대의 통일학』, 한울아카데미, 1998, 20쪽.

5. 나가며: 분단의 트라우마라는 정신분석의 한계와 응용의 가능성

‘민족적 리비도’의 정신분석학적 관점에서 보면 ‘한반도의 통일’은 ‘해야만 하는’ 가치론적-당위적론적인 규범이 아니다. 오히려 그것은 사람들이 사회-역사적인 과정을 통해 집단적으로 가지게 된 욕망, ‘민족적 리비도’가 만들어내는 현재진행형의 사건이다. 사람들은 일반적으로 ‘꼭 통일을 해야 하는가’라는 질문을 던진다. 하지만 이것은 우문이다. 왜냐하면 한반도가 분단되어 있는 이상, 민족적 리비도가 작동하는 사회심리적 토양에서의 동일성에 대한 욕망은 어떤 식으로든 파국적인 위험을 감수하고라도 ‘통일’의 의지와 열망을 작동시킬 것이기 때문이다. 앞에서 보았듯이 ‘민족적 리비도’는 에로스와 타나토스의 변증법이라는 두 가지 얼굴을 가진 야누스로서 자신의 흐름이 중단되거나 억압될 때, 에로스적인 힘은 타나토스적인 힘으로 전화된다. 따라서 민족적 리비도 그 자체를 해체하고자 한다면 그것은 6.25전쟁이 보여주듯이 ‘위험’을 극복하는 것이 아니라 오히려 그 ‘위험’을 극대화하는 역설적인 결과를 초래할 것이다.

이런 점에서 ‘분단의 트라우마’는 치유(healing)되어야 할 대상이지 계몽되어야 할 대상은 아니다. 백낙청이 이야기하듯이 “통일의 문제가 단순한 정치문제가 아니라 민족구성원 하나하나의 자기인식과 자기회복의 문제이듯이, 문학에서도 과거의 민족 분열에 의한 상처를 찾아내어 고발할 것은 고발하고 치유할 것은 치유하는 작업을 빼놓을 수 없다.” 그러나 이 치유는 자아본능과 초자아 간의 갈등, 또는 개인과 사회 간의 갈등에 놓여 있는 것이 아니기 때문에 기본적으로 ‘정치적 무의식’에 속하며 ‘분단서사’를 해체하고 새로운 ‘통일서사’를 구축하는 것이 될 수밖에 없다. 이때 ‘통일서사’는 더 이상 ‘동일성’의 패러다임으로 돌아갈 수 없다. 왜냐 하면 ‘민족적 리비도’의 욕망을 타자에 대한 폭력으로 전화시키는 것은 남/북이라는 초자아가 분열된 주체라는 점을 망각하고 타자와의 차이를 지우고 동일성으로 병합하고자 하는 데에서 이루어지기 때문이다.

백낙청, 『인간해방의 논리를 찾아서』, 시인사, 1979, 98쪽.

그럼에도 불구하고 분단의 트라우마를 치유하는 과정은 근본적인 한계를 가지고 있다. 그것은 ‘분단의 트라우마’가 민족적 리비도의 정신분석학으로서, 민족≠국가라는 분단국가의 틈새를 메우는 타나토스적 본능을 상상계로 퇴화되어 있는 ‘민족’을 통해서, 민족=국가라는 새로운 상징계를 구축하려 하기 때문이다. 이것은 프롬식으로 이야기하면 새로운 사회적 성격, 즉 “생산적인 사회적 성격지향성”을 창출하는 것이다. 따라서 ‘분단의 트라우마’를 치유하는 작업은 이상적 자아로서의 초자아를 해체하지 않는다. 이것은 근본적으로 이전과 다른, 새로운 환상구조를 창출한다. ‘통일한(조선)반도’라는 상징화된 체계는 남과 북, 코리안디아스포라의 차이가 더 이상 적대와 이질적인 것이 되지 않는, 오히려 차이 자체가 생성의 힘이자 ‘민족공통성(national commonality)’이라는 환상을 창조한다. 그러나 그렇기 때문에 민족공통성은 또 다른 사회적 무의식을 낳을 것이다. 이런 점에서 이 치유는 근본적인 한계를 가지고 있다. 그러나 이때의 상상계는 지금 다른 형태를 가질 것이다.

프롬이 이야기하는 ‘생산적인 사회적 성격지향성’은 타인 및 자연, 자기자신과의 관계에서 이성적이고 애정적인 성격지향성을 가지고 있다. 따라서 이런 성격지향성은 자아의 정체성과 독립성을 유지하면서 인간 고유능력을 통해 창조적으로 활동하려 한다. 게르트 마이어는 “프롬에 따르면 인간의 감정과 행동은 어느 사회에서나 그 사회의 지배적이고도 전형적인 성격구조 또는 사회적 성격지향성을 통해 특성화된다. 또 이들은 한 사회의 사회․경제적, 정치적, 이데올로기적 구조에 의해 결정된다.”(Gerd Meyer, 「독일의 사회적 성격-동서독 간의 성격장벽?」, 라이너 뭉크, 헬무트 요하흐, 게르트 마이어 엮음, 박규호 옮김, 『에리히 프롬과 현대성』, 영림카디널, 2003, 67쪽)고 말하면서 “국가사회주의와 계획경제 체제” 대 “민주주의와 자본주의 경제체제”라는 두 개의 구조 속에서 형성된 동․서독 간의 사회적 성격 비교를, 1991-1992년 동서독의 초등학교와 종합기술학교 저학년 담당교사 각각 15명을 상대로 진행한 두 시간의 심층인터뷰를 가지고 분석하고 있다. 이 결과를 보면 서독은 주로 마케팅적 성향을 보인 반면 동독은 부권중심적 권위주의 성향을 보이고 있다. 그런데 특이한 것은 동독에 마케팅적 성향이 거의 없는 반면 프롬이 매우 높이 평가하는 생산지향적 성향이 동독에서는 1차 특징으로 발견되는 사람이 1인, 2차적으로 발견되는 사람이 6명이나 있는 반면 서독에서는 1차 특징으로 발견되는 사람이 없고 2차적으로 발견되는 사람만 3명 있다는 점이다.

“고조선 시기나 고려 시대에 중국으로 가서 산 사람들이나 만주족처럼 ‘핏줄’은 한(조선)민족, 또는 만주족이라고 할지라도 동화된 다음에는 자신을 ‘한족’으로 인식할 뿐만 아니라 ‘핏줄’ 자체도 인지하지 못한다. 또한, 언어의 경우에도 한(조선)어를 구사하지 못하지만 대부분 그들은 현지인과 다르다는 것을 느낀다. 따라서 혈통, 언어, 문화 중 어느 하나로 ‘민족정체성’을 규정할 수는 없다. 이런 점에서 민족공통성은 ‘national community’가 아니라 ‘national commonality’이다. ‘community’는 특정한 지역에서 사는 사람들이 내적으로 공유하고 있는 공통성으로, 이미 거기에 속하는 개체들은 모두 다 가지고 있는 속성이다. 반면 ‘commonality’는 둘 이상의 개체가 서로 마주치거나 협력을 맺는 ‘common’에 의해 만들어지는 속성이다. 따라서 양자는 다음과 같이 다르다.”(박영균, 「코리안 디아스포라의 민족공통성 연구방법론」, 『시대와 철학』 22-2, 2011,121-122쪽.) “민족공통성에서 공통성이 ‘community’가 아니라 ‘common’에서 나온 ‘commonality’인 이유는 ‘몸(body)과 몸’의 마주침과 그 마주침이 불러일으키는 공감을 통해서 ‘생성’되는 것이기 때문이다. 따라서 민족공통성은 통일한반도의 건설이 남/북을 포함하여 코리안 디아스포라 전체가 미래기획적으로 창조하고 함께 만들어가는 ‘민족문화’라는 관점을 함축하고 있다.”(같은 책, 125쪽.)

서용달은 국호에 ‘-어’를 붙이는 경우는 한국어밖에 없다고 하면서 ‘조선’은 단군조선, 한씨조선, 위씨조선 등 발상지인 아사달 한역이며 조선조까지 사용된 단어이고 ‘한’은 마한, 변한, 진한에서 시작되어 정한론까지 사용되는 단어라고 주장하고 있다. 또한, 그는 함석헌이 했던 말, 즉 “한이던 조선이던, 모두 예로부터 우리나라를 부를 때 사용된 이름이다.” “내가 보기에는 한은 사람을 가리켜 말하는 말이고 조선은 생활을 함께 하는 그 조직체에 대한 이름 같은 것이다. 즉, 조선은 국명이고 한은 민족의 이름이다.” “조선을 잃은 한은 한이 아니다. 한이 없는 조선은 참된 조선이 아니다.”를 인용하고 있다. 그러면서 그는 “한국․조선학”, “한조선어”라는 용어를 사용하길 권하고 있다(서용달, 서윤순 옮김, 『다문화공생 지향의 재일 한조선인』, 문, 2010, 208-211쪽).

그러므로 분단의 트라우마는 치료(therapy)의 대상이 아니며 치유(healing)의 대상이다. 치료는 병적 증상을 가지고 있다. 그러나 분단의 트라우마는 ‘병’이지만 개인이 앓고 있는 병이 아니라 흔히 정상적이라고 할 수 있는 사람들이 앓고 있는 병으로, 구조적 차원에서 존재한다. ‘반공주의’와 ‘순혈주의’, 그리고 ‘지방색’이 그러하다. 따라서 그것은 집단이 가진 리비도의 생명적 힘을 활성화시키는 것으로서 치유의 대상이다. 이런 점에서 ‘분단의 트라우마’를 치유하는 프로그램은 ‘민족공통성’이라는 새로운 환상구조를 창출하는 문학, 음악, 시, 영상, 서사, 스토리텔링 등의 다양한 기법들로 응용될 수 있다. 하지만 이 경우, 치유적 응용은 개인을 대상으로 한 것이 아니라 집단을 대상으로 한다는 점에서, 현대인들이 가지고 있는 마음의 병 중에서 분단체제를 재생산하는 대중의 사회심리를 치유하고자 한다는 점에서 인문치료와 다르다. 또한, 그렇기 때문에 분단의 트라우마에 대한 치유는 현재 자신이 살고 있는 사회적 성격과의 충돌을 치료하는 것과 다르게 남/북의 적대성을 치유하는 것으로, 현재 그가 살고 있는 남 또는 북의 사회적 성격을 벗어나 있다.

이런 점에서 분단의 트라우마는 첫째, ‘국가폭력의 트라우마’나 ‘이산의 트라우마’, ‘전쟁의 트라우마’와 구별되어야 한다. 한(조선)반도에서 ‘이산의 트라우마’와 ‘전쟁의 트라우마’, ‘국가폭력의 트라우마’는 일제 식민지 시기에 이루어진 ‘이산’과 6.25전쟁, 그리고 국가주의화된 전치의 구조 속에서 국가에 의해 자행된 흔적이다. 따라서 ‘분단의 트라우마’와 관련을 가지고 있다. 그럼에도 불구하고 이들 트라우마는 갈등의 축과 위상학적 배치에서 서로 다르다. 예를 들어 현재 식민지-분단으로 이어지는 역사 속에서 형성된 트라우마는 ①분단체제 그 자체가 남과 북이라는 결손국가의 결핍을 메우면서 상호 적대성을 생산하는 ‘분단체제의 트라우마들’과 ②남과 북이 가지고 있는 특별한 가치와 지향성에 의해 생산되는 ‘사회적 성격들’과 그것이 낳은 ‘사회적 무의식, 그리고 마지막으로 ③일제 식민지의 ‘민족적 리비도’의 억압이 낳은 ‘트라우마들’과 ‘이산의 트라우마들’ 이외에 국가의 근대화가 강제하는 ‘국가폭력의 트라우마들’이 있을 수 있다.

그러나 이 중에서 ‘분단의 트라우마’에 직접적으로 관계하는 트라우마는 ‘분단체제의 트라우마들’이며 이차적으로 관계하는 트라우마가 ‘일제 식민지 억압이 낳은 트라우마들’이다. 따라서 그 외의 트라우마들, 이산의 트라우마, 국가폭력의 트라우마는 다른 방식으로 치유가 모색되어야 한다. 게다가 이 트라우마의 치유는 ‘통일서사’의 창출과 ‘통일한(조선)반도의 미래 국가’를 생산한다는 점에서 개인의 치유와 다르고 오히려 새로운 사회적 성격을 만들어내는 것으로서 ‘분단체제의 트라우마’를 치유하는 것이라고 할 수 있다. 예를 들어 ‘탈북자’나 ‘6.25전쟁의 피해자’의 경우, 국가폭력이나 이산, 그리고 전쟁의 트라우마가 ‘분단체제의 트라우마’와 착종되면서 ‘분단의 적대적인 사회심리’를 조장할 수 있다. 이 경우, 분단의 트라우마는 그 자신의 고유한 상황에서 나오는 심리에 대한 분석이나 치유를 모색하는 것이 아니라 그것을 뛰어넘어 ‘분단체제의 사회심리’를 제공하는 적대성을 해체하고 ‘통일의 사회심리’를 제공하고자 하기 때문에 치유는 두 개의 방향에서 모색될 수 있다.

즉, 탈북자에게서 나타나는 ‘국가폭력의 트라우마’를 그 스스로 치유하는 방식은 ‘북’이라는 대타자에 자신의 고통을 전가함으로써 상처받은 자아를 달래고 존재의 자존을 지킬 수 있다. 그러나 ‘민족적 리비도의 정신분석’은 이것을 해체하고자 하며 그들의 자존을 오히려 남과 북의 ‘연대와 소통, 민족공통성’의 민족적 리비도의 힘으로 바꾸고자 한다. 따라서 자아심리학과 무의식의 심리학 간에 놓여 있는 논쟁을 비켜서서 본다면 ‘분단의 트라우마’를 치유하는 방향은 ‘전쟁의 트라우마’, ‘이산의 트라우마’, ‘국가폭력의 트라우마’를 남과 북의 분단체제의 적대성으로 전치시키는 환상구조를 해체하고 ‘민족적 리비도’의 환상구조를 ‘연대와 소통, 그리고 민족공통성의 생산’이라는 새로운 환상구조로 대체하는 것이다. 이런 점에서 개인이 가진 환상구조는 여러 가지의 층위들이 착종되어 있기 때문에 ‘자아의 심리학’은 그 개인의 인생사를 통해서 접근되지만 ‘분단의 트라우마’에 대한 치유는 그 중에서 오직 ‘분단체제의 트라우마들’만을 치유하고자 하며 이때 ‘민족적 리비도의 정신분석’은 그 영역과 관계하는 방향에서 ‘자아의 심리학’과 공동 작업을 진행시킬 수 있을 것이다. 그리고 이때 ‘분단의 트라우마’에 대한 치유는 차이가 각각 새로운 조국의 힘으로 되어 흐르는 ‘통일한(조선)반도’라는 또 다른 상상계를 만들어냄으로써 상징계와 실재계의 관계 전체를 재구성하는 새로운 환상구조를 만드는 것이다.

그러나 여기서 두 번째의 난제가 발생한다. 이 난제는 ‘분단의 트라우마’의 치유만이 아니라 모든 정신적 치료가 직면하는 문제일 것이다. 물론 라캉-지젝처럼 끊임없는 ‘환상 가로지르기’라는 방식을 동원할 수 있다. 그러나 ‘통일한(조선)반도’로 향하는 치유는 새로운 환상을 창출하는 것으로, 사람들에게 그 욕망을 불러일으키고 그것을 ‘미래의 한반도’에 전이시킨다. 따라서 모든 환상구조가 가지고 있는 ‘전이’와 ‘역전이’의 문제가 발생할 수 있다. 그럼에도 불구하고 ‘매체, 설화, 시, 소설, 영상, 글쓰기, 구술’을 통한 치유 방법의 모색은 적어도 그 매체 자체가 비인격체라는 점에서 전이 자체가 심각한 문제를 유발하지는 않을 것으로 보인다. 물론 그렇다고 이것을 완전히 피할 수는 없다. 왜냐 하면 이 과정에서도 여전히 분석자와 피분석자라는 인격체가 개입하기 때문이다.

따라서 라카프라가 이야기하는 ‘공감적 불안정(empathetic unsettlement)’, 또는 카이야 실버맨이 이야기하는 ‘이종요법적 동일시(heteropathic identification)’에 주목할 필요가 있다. “문제는 역사기술이 자기 방법으로 과거의 상처와 흉터를 그럴 듯하게 치유하는 것을 도와줄 수 있느냐가 아니라 그 상처, 흉터와 직접 대면하는 것을 도와줄 수 있느냐 하는 것이다. 그러한 대면을 위해서는 일차적인 객관화만 하거나 인식적이기만 한 진리 주장 이상의 것이 필요하다. 정서도 필요하다. 그리고 이 대면에 의해 자아는 불안에 공감적으로 노출될 수 있는데, 이 불안-이차 트라우마는 아니지만-은 미화되거나 고정되어서는 안 된다. 이 불안은 유토피아적 열망으로 열린 것이어야 할 뿐만 아니라 인지적으로도 윤리적으로도 책임감 있게 표현되어야 하는 것이다.” 그렇다면 아마도 분단의 트라우마를 치유하는 프로그램의 개발에서 가장 중요한 과제는 바로 이런 정교한 장치를 발굴하고 고안해가는, ‘시행착오’의 과정이 될 것이다.

Dominick LaCapra, 육영수 엮음, 『치유의 역사학으로: 라카프라의 정신분석학적 역사학』, 푸른역사, 2008, 179-180쪽.

[제6강]

분단과 통일, 그리고 한국의 인문학

김성민(건국대학교 통일인문학연구단장, 철학과 교수)

1. 들어가는 말: 통일과 인문학!?

통일과 인문학, 그것을 우리는 동시에 사유할 수 있을까? 사실, 이 질문은 우리로 하여금 당혹에 빠지도록 만든다. 왜냐 하면 둘 사이에는 불가분의 어떤 긴밀한 관계가 있으며 당연히 함께 연결해서 사유해야 할 것처럼 느껴지기는 하지만 막상 그 둘을 함께 사유하려고 하면 한없이 막막해지기 때문이다. 1990년대 초반 이후 인문학의 위기가 인구에 회자되면서 인문학에 대한 많은 이야기들이 있었지만 통일과 인문학을 본격적으로 다룬 논문은 거의 없었다. 그것은 아마도 인문학을 인간의 학문, 이해의 학문, 의미의 학문, 규범 또는 가치의 학문이라는, 보다 넓은 지평에서 다루고자 했기 때문일 것이다. 그러나 단지 그 이유때문이기만 한 것일까?

사실, 분단과 통일의 문제는 우리 민족에게 매우 특별한 의미를 가지고 있었음에도 불구하고 몇몇 인문학자들을 제외한다면 본격적으로 다룬 사람은 거의 없다. 분단과 통일의 문제는 인문학보다 사회과학과 더 많은 관계를 가지고 있었으며 많은 사람들은 이 문제를 정치적이고 경제적인 문제들로 간주하는 경향이 있었다. 그래서 분단과 통일에 관한 연구 및 담론은 주로 정치학, 경제학, 사회학 등과 같은 사회과학 영역에서 다루어졌으며 체제통합이나 남북관계에 대한 현안 정책들을 중심으로 연구되었다. 게다가 70년대까지 분단과 통일에 대한 논의는 국가에 의해 배타적으로 독점되었다. 그러나 80년대 민중운동의 성장과 함께, 그리고 90년대 동․서독의 통일과 함께 분단 및 통일에 대한 논의가 폭발적으로 증가했다. 게다가 대학 곳곳에서 북한학이라는 특수한 통합학문이 만들어지기도 했다. 하지만 이 또한 대부분 인문학보다는 사회과학에 의존하고 있다. 그래서 그런지 통일과 인문학에 대한 물음은 우리가 느끼는 당위성과 정당성에도 불구하고 여전히 진척되지 않은 물음으로 남아 있다.

그러나 그것이 이 물음을 전혀 개척되지 않은 불모지, 미개척지로 남겨 놓았던 것은 아니다. 몇몇 지성들은 이 물음에 대해 끊임없이 도전을 해 왔다. 또한, 개별분과학문의 차원이기는 했지만 인문학 내부의 몇 개 학과들에서 다루어왔다. 대표적으로 문학계와 사학계가 그러했다. 특히 문학계는 8.15해방 이후, 분단을 향해 치닫던 45-48년 당시부터 이 문제를 고민해 왔으며 민족문학이라는 하나의 장르를 형성했다. 그러나 이런 문학적 작업은 우리의 현재적 삶의 문제와 고뇌를 작품 속에 담아내는 작업의 특성에 의존하는 바가 컸을 뿐만 아니라 문학비평이나 문학창작, 문학운동 등의 개별분과학문의 틀을 벗어나지 못했다. 이런 점에서 개별분과학문의 틀을 벗어나 분단과 통일을 인문학자의 과제로 제시하고 전면적으로 사유한 인문학자들이 있다면 그것은 강만길과 백낙청, 그리고 송두율일 것이다.

이는 일반적인 평가로 보인다. 김정인 또한, 이런 관점에서 그의 논문을 썼다. 이 세 사람에 대한 논의를 총괄적으로 정리하고 있는 글은 김정인, 「분단과 통일에 관한 인문학적 성찰: 강만길, 백낙청, 송두율」, 신정완․이세영․조희연 외, 『우리 안의 보편성: 학문 주체화의 새로운 모색』, 한울, 2006이 있다.

그렇다면 왜 인문학은 우리의 현재적 삶에 지대한 영향을 미치고 있는 분단과 통일의 과제를 본격적으로 사유하지 않았던 것일까? 아마도 그것은 다음과 같은 이유에서일 것이다. ①‘통일’에 대한 표면적 이해-통일을 단순히 하나의 민족이 두 개의 국가로 나누어져 있는 현재의 분단체제 또는 분단구조를 다시 하나의 민족국가로 합치는, 정치-경제적인 통합의 문제로만 사고하는 경향이다. ②통일의 친숙성 이면에서 작동하는 분단의 아비투스-분단극복이나 통일이 당위적인 것으로 자명하고 너무나 친숙한 것으로 받아들임으로써 하이데거가 말한 것처럼 초점화를 방해하고 망각을 유발하면서 사유의 진척을 가로막았다. 그리고 이 친숙함의 이면에서는 남과 북의 금기라는 상호 적대성에 근거한 국가폭력과 자기검열체계, 그리고 남/북 체제경쟁 속에서 체화된 분단의 아비투스가 고스란히 작동하고 있었다. ③통일에 대한 당위적 또는 낭만적 이해-통일문학의 형상화나 통일운동이 보여주는 바와 같이 인문학에서의 통일논의들은 원민족적인 동질성이라는 정서에 근거하여 동질성의 회복이라는 신화로 회귀하거나 단일민족국가의 건설이라는 당위를 전제하였다.

그러므로 통일과 인문학을 동시에 사유하기 위해, 또는 분단극복의 과제 속에서 인문학을 사유하기 위해서는 무엇보다도 먼저 이 세 가지의 문제들을 다룰 필요가 있다. 이를 위해 이 논문은 우선, ①과 ②의 문제를 인문학과 관련하여 다룰 것이다. ①과 ②은 분단과 통일의 문제를 인문학의 주제로 초점화하는 것을 방해한다. 따라서 이 문제는 통일과 인문학이라는 물음을 동시에 사유하도록 하는 길을 여는 역할을 할 것이다. 이어 둘째로, ②와 ③을 다룰 것이다. ②와 ③은 인문학 내부에 존속하는 경향성이자 분단 그 자체가 낳은 효과로서, 인문학이 분단과 통일을 사유하면서 자신의 역할과 방향성을 잡기 위해서 반드시 극복해야 할 문제이다. 그리고 마지막으로, ①과 ③은 사회과학과 인문학이라는 두 개의 근대적 분과학문체계가 낳은 결과이자 분과학문체제에 의해 습성화된 대립을 함축한다는 점에서 이에 대한 논의는 오늘날 근대적인 학문체계가 낳은 폐해를 극복하면서 사회과학과 인문학이 함께 나아가야 할 방향성을 보여주는 것이다.

2. 분단과 통일의 인문학적 초점화: 과정으로서 통일

분단과 통일의 인문학적 초점화는 두 가지 필요성에서 나온다. 하나는 분단극복과 통일을 위해서 정치-경제적인 사회과학이 제공할 수 없는, 인문학이 반드시 필요로 되는, 통일의 입장에서 본 필요성이며 다른 하나는 한국의 인문학이 진리탐구라는 본연의 역할을 수행하기 위해서, 곧 자기 혁신을 위해서 필요로 되는, 인문학의 입장에서 본 필요성이다. ①‘통일에 대한 표면적 이해’는 전자와 관련되어 있으며 ②‘통일의 친숙한 이면에서 작동하는 분단의 아비투스’는 후자와 관련되어 있다. 그러나 모든 학문이 인간의 삶 속에서 제기된 문제들을 다룬다는 점에서 ①은 분단과 통일논의를 사회과학적 대상으로 넘겨버리지 않고 인문학이 자신의 본격적인 연구대상으로 삼기 위해서 무엇보다 먼저 극복해야 할 문제이다.

①은 통일을 두 개의 분단국가를 하나로 합치는, 정치-경제적 체제통합으로만 생각한다. 그러나 이는 분단에서 통일로 나아간 역사적 사례들에서 그 문제점과 한계를 볼 수 있다. 아마도 분단을 극복하고 통일로 나아간 사례 중 가장 바람직한 사례로 여겨질 수 있는 것은 전쟁이 아닌 평화적인 방식으로 통일을 이룬, 올해로 통독 20주년을 맞이하고 있는 독일의 통일일 것이다. 베트남은 남과 북의 전쟁을 통해서 통일을 했다. 물론 통일이 반드시 평화적일 수는 없다. 그러나 통일이 사회적 갈등의 가장 극한적 형태인 전쟁을 형태를 가질 때 무수한 사람들의 생명과 삶이 파괴될 수밖에 없으며 그것을 치유하는데 지불해야 하는 사회적 비용 또한 엄청나다. 따라서 문제는 사회적 갈등과 비용을 최소화하면서 통일을 해 가는 것이 중요하다. 이런 측면에서 예멘의 사례는 통일이 두 정상 간의 합의와 권력 분점의 형태를 가질 때 어떤 결과가 나오는지를 보여준다.

예멘은 통일 이후에 결국 두 권력집단 간의 내전이라는 파괴적인 갈등을 겪은 이후에야 온전히 통일될 수 있었다. 따라서 예멘의 사례는 단순히 두 정상 간의 합의 또는 국민적 합의창출 없이 외교적인 방식으로만 이루어질 때 지니는 문제점을 보여준다. 반면 독일은 예멘처럼 두 정상 사이의 합의에 근거하여 권력을 분점하는 방식이 아니라 동독과 서독이 합의에 의해 서독에 동독이 흡수되는 방식으로 통일을 했다. 따라서 위의 세 가지 사례 중에 독일통일이 가장 낫다고 할 수 있다. 그러나 독일통일은 통일 과정에서 사회문화적인 통합을 결여하고 있었다. 이것은 1990년 10월 3일 독일통일 선포 이후, 얼마 안 되어 발표된 “통일된 민족-극도로 분열되다”라는 91년 2월의 페터 벤더의 글 제목에서 드러난다.

Peter Bender, 「통일된 민족-극도로 분열되다: 독일인들은 다시 하나의 국가에서 살고 있다. 그러나 동서독간의 골은 깊어만 간다」, 임정택 공편, 『논쟁-독일통일의 과정과 결과』, 창작과 비평사, 1991, 320쪽.

임정택이 말했듯이 “이러한 통일은 예전에는 장벽의 양편에서 의식 속에만 내재해 있던 민족 간의 이질감과 소외감을 적나라하게 노출시켜주고만 결과를 낳았다. 그것은 통일을 통한 분단의 확인이었던 것이다.” 이것은 무엇보다도 독일의 통일이 준비 없이 이루어졌기 때문이다. 그러나 이 준비라는 것은 체제통합이 결여되어 있었다는 것을 의미하지 않는다. 문제는 정치-경제적인 거시체제의 통합이 아니라 그것을 튼튼하게 떠받칠 수 있는 사회문화적인 사람들 사이의 통합이 이루어지지 않았기 때문이다. 게다가 흡수통일의 형식은 동독을 서독의 역사에서 배제하는 결과를 낳았다. 1990년 12월 출범한 연방하원의회가 1대 통일의회가 아닌 서독 정부의 12대 의회였다는 점은 이것을 반증한다. 그리하여 통일된 지 20년이 지닌 오늘날 독일에서 동독은 불법적인 국가로, ‘오시(Ossiㆍ게으른 동독 사람)’와 ‘베시(Wessiㆍ거만한 서독 사람)’라는 대립으로 남아 있다.

임정택, 「실패한 혁명에서 강요된 통일로」, 임정택 공편, 『논쟁-독일통일의 과정과 결과』, 창작과 비평사, 1991, 32쪽.

이런 점에서 통일의 문제가 정치경제적인 체제통합의 문제가 아니라 이보다 더 중요한 것이 ‘사회․문화적 통일’이라는 점을 자각한 사람은 송두율이었다. 그는 독일통일을 보면서 “‘마음의 장벽’을 허무는 과제는 단순하게 ‘경제의 논리’로만 해결할 수 없”으며 문제는 오히려 “‘사회․문화적인 논리’를 개발”하는 것”이라는 점을 자각할 수 있었다. 그래서 그는 ‘과정으로서의 통일’과 그만의 독특한 “경계인(Grenzgäger)”의 철학을 주창하였다. 마찬가지로 백낙청은 베트남이나 예멘식의 통일을 반대하면서 국가연합으로, 그리고 과정으로서의 통일을 제시한다. 그가 제시하는 국가연합은 단순한 두 국가의 연합이 아니라 “분단 극복이라는 대원칙에 합의”하면서도 “통일국가의 최종 형태나 주도층의 문제를 열어둔 채”, “잠정적이고 가장 초보적인 형태에 동의”해 가는, “남북 현정권의 일정한 안정성을 보장하고 남북 간의 주민이동의 적당한 통제를 인정하는 국가연합”이다. 여기서 그가 주목하는 것은 권력집단에 의한 국가주의적 개입들, 분단체제의 영구화시도나 급격한 붕괴에 따른 흡수통일 양자를 지양하면서 통일과정에 민중을 참여시킴으로써 통일국가를 창조해 가는 것이다.

송두율, 『통일의 논리를 찾아서』, 1995, 한겨레신문사, 8쪽.

송두율, 『민족은 사라지지 않는다』, 2000, 한겨례신문사, 188쪽.

이런 송두율의 철학에 대한 논의는 박영균, 「분단을 사유하는 경계인의 철학: 송두율의 통일담론에 대한 미판적 검토」, 『철학연구』114호, 대한철학회, 2010를 참조할 것.

백낙청, 『한반도식 통일, 현재진행형』, 창비, 2006, 79쪽.

그런데 송두율과 백낙청이 모두 다 ‘과정으로서 통일’을 이야기하지만 약간의 차이를 가지고 있다. 송두율은 통일의 핵심을 ‘마음의 통일’로 보고 ‘과정’에서 ‘사회문화적 논리의 개발’을 강조한다면 백낙청은 “분단체제로부터 이득을 보는 국내외세력과 그로 인해 고통과 자기소외를 겪는 대다수 한반도 주민 간의 대립”에 주목하고 있기 때문에 분단체제의 와해와 더불어 나타날 혼란과 위험성들을 관리하는 ‘국가연합’에 강조점을 두고 있다. 사실, 독일에서 통일독일 후 지식인들이 지적한 문제는 ‘민족 없는 통일’이었다는 점에서 “민중대참여의 원칙이야말로 진정한 민족대단결을 구현하는 길”라고 파악하는 백낙청이야말로 통일의 핵심을 파악하고 있다고 할 수 있다.

같은 책, 81쪽.

같은 책, 25쪽.

그러나 그렇기 때문에 백낙청의 논의는 주로 사회과학적인 논의들, 월러스틴의 세계체제론과 분단체제, 그리고 정세에 대한 끊임없이 읽기와 개입 등이 초점이 맞추어져 있다. 반면 송두율의 논의는 타자에 대한 우리의 이해와 관점을 재정립하는 인문적이고 철학적인 논의들에 초점이 맞추어져 있다. 그는 내 안의 타자와 타자 안의 나를 “집합적 단수로서의 우리”라는, “우리의 관점이 그들의 관점과 반드시 동일하지는 않지만 우리와 그들의 관점은 곧 수렴될 수 있고 또 쉽게 서로 배울 수 있다는 연대성”을 창출하는 데 주목하고 있다. 따라서 그는 내재적․비판적 방법론과 해석학적 순환과 같은 방법론과 이에 따른 북이라는 타자에 대한 이해의 폭을 넓히는 연구들과 ‘다투면서 화합하고 화합하면서 다투는 화쟁(和諍)’, ‘화이부동(和而不同)’ 등 ‘다양성의 비폭력적 통일’과 같은 주장들을 내놓고 있다. 이런 점에서 송두율의 논의는 백낙청과 달리 정치․경제적인 사회과학적 논의들을 넘어서 분단극복과 통일의 입장에서 필요로 되는 인문학, 인문학적인 통일론의 내용적 단초들을 보여주고 있다고 할 수 있다.

송두율, 『전환기의 세계와 민족지성』, 1991, 한길사, 42-43쪽.

3. 인문학의 자기 성찰적 기능의 회복: 분단의 아비투스와 한국의 인문학

인문학에서 분단과 통일의 사유를 방해하는 요소는 인문학 내부에도 존재한다. 그것이 바로 을 ②통일의 친숙성 이면에서 작동하는 분단의 아비투스이다. 우리는 통일을 너무나 친숙한 주제로 여긴다. 그러나 실제로 통일에 대한 본격적인 사유를 전개하는 경우는 드물다. 실제로, 인문학계에서 인문학이 필요하다는 관점을 공유하면서 분단과 통일을 인문학과 연결시켜 사유하기가 어려운 것은 인문학 자체가 너무나 친숙한 이 주제에 대해 다루면서 자기 내면에 존재하는 분단의 아비투스를 다루지 않기 때문이다. “분단의 아비투스는 분단이라는 역사가 만들어내는 신체와 사물, 아비투스와 장의 관계를 통해서 이루어지는 ‘분단 질서’, ‘분단 구조’의 지배체제가 상징폭력에 의해 ‘신체’에 아로새겨지는 성향과 믿음들의 체계이다.” 따라서 이것은 의식의 층위를 벗어나 무의식의 층위에서, 우리 신체 속에서 아무런 자각 없이 살아 움직인다. 이런 점에서 비록 개별분과학문의 차원이기는 했지만 강만길이 ‘분단시대’라는 관점에서 당시 한국사학에 제기한 문제는 근본적이라고 할 수 있다.

박영균, 「분단의 아비투스에 관한 철학적 성찰」, 『시대와 철학』, 한국철학사상연구회, 2010, 378-379쪽.

강만길은 분단이 역사학에 대해서 어느 한편에 서기를 강요하고 있으며 이것이 한국의 사학을 식민사학론에서 벗어날 수 없도록 만들고 있다고 비판했다. 특히, 그는 식민지시대 현실을 외면했던 문헌고증사학뿐만 아니라 식민사학극복론이 박정희 정권의 ‘주체적 민족사관의 수립’과 연결됨으로써 분단 현실을 벗어나지 못했다고 비판하면서 분단시대와 통일운동의 시대를 구분하고 통일민족국가 수립을 지향하는 통일민족주의론을 제시했다. 따라서 한국의 인문학이라는 입장에서 보더라도 분단과 통일은 자신을 검사하고 성찰하는 데 반드시 참조해야 할 대상이다. 하지만 인문학계에서 이런 성찰이 제대로 이루어지지 않고 있다. 이것은 객관성이라는 근대학문의 초월론적 구조 또는 실증주의적 관점 때문이다.

강만길, 「분단시대 사학의 성격」, 『분단시대의 역사인식』, 창작과 비평사, 1978, 19쪽.

강만길, 「분단 극복을 위한 실천적 역사학자」, 역사문제연구소 엮음, 『학문의 길, 인생의 길』, 역사비평사, 1999, 214-215쪽.

특히, 인문학의 초월론적 구조는 이념, 가치에 대한 고수 및 전통의 찬양을 낳으며 실증적인 자연과학과 대립해 왔다. 이 속에서 인문학은 고전을 정전화하고 문명과 야만을 대립시킨다. 이것은 휴머니즘이라는 말 자체의 기원이 이미 내포하고 있는 바이기도 하다. 키케로가 처음 사용했다고 알려진 이 휴머니즘은 모든 인류에게 적용되는 인간다움을 말하지 않으며 오직 자신들만을 문명으로 제한하는 독단성을 내재하고 있었기 때문이다. 키케로는 후마니타스를 ‘문명인만이 가질 수 있는 어떤 특성’을 가리키는 말로, 매우 제한적으로 사용했다. 이런 개념의 사용은 당시 로마인들의 일상적 관용법, 즉 ‘호마 발바루스homo barbarus(야만적인 인간)’과는 다른 인간으로서, 야만에 대비되는 문명인으로서 자기 자신들을 가리키는 ‘호마 후마누스homo humanus(인간다운 인간)’라는 용법을 반영하고 있다. 그리고 근대의 이성적 주체로서 인간은 바로 이와 같은 정신을 따라 계몽과 근대적 정신을 만들어왔다.

그러나 오늘날 이런 근대적 정신과 이성적 주체로서 인간은 문명 대 야만, 서구 대 동양 등 제국주의적 지배와 권력을 낳은 독단으로 비판의 대상이 되고 있다. 그것은 물론 대항해시대 이후 흑인노예화와 제국주의적 지배, 그리고 두 번의 세계대전과 파시즘 등의 폐해에 대한 반성의 결과이기도 하지만 다른 한편으로 오늘날 세계상의 변화, 즉 국가와 인종 등 기존의 경계들을 넘는 정치-경제-문화적인 뒤섞임이라는 세계화를 반영하고 있는 것이기도 하다. 이런 점에서 사이드가 베트남전에 대한 반감에서 비롯된 1970년대 미국의 반인문주의를 조망하면서 이런 운동들이 왜 인문학에 대한 저항운동으로 발전되었는지에 대한 논의를 참조할 필요가 있다. 그가 보기에 이 당시의 인문주의자들은 고집스럽게 과거의 미덕을 찬양하고, 정전의 신성불가침과 ‘우리가 정전을 연구해 온 방식’의 우월함에 대해 칭송했다. 그러나 바로 그렇기 때문에 사이드는 반제국주의 운동과 함께 인문주의는 신용을 잃었게 되었다고 진단한다. 따라서 그는 정전을 뜻하는 캐논canon을 음악의 관점에서 재조명하면서 “캐논적인 인문학”을 제기했을 때, 그 의미를 되새겨볼 필요가 있다.

Edward W. Said, 김정하 옮김, 『저항의 인문학: 인문주의와 민주적 비판』, 마티, 2008, 32쪽.

정전을 뜻하는 canon, 음악에서 캐논은 “보통 서로를 엄격히 모방하는 다수의 목소리를 배치하는 대위법적 형식으로서, 요컨대 선율의 진행과 유희, 구상, 수사적 의미에서 창조를 표현하는 형식입니다. 이렇게 볼 때, 캐논적인 인문학이란 고정된 규칙의 고집스런 목록이거나 과거로부터 우리를 위협하는 역사적 기념물이 아니라 변화하는 감각과 의미의 조합에 언제나 열러 있는 것입니다. 캐논적 작품의 모든 독해와 해석은 그 작품을 현재 속에서 새롭게 소생시키며, 재독해의 계기를 제공하며 근대적인 것과 새로운 것이 폭넓은 역사적 영역 안에서 같이 자리잡을 수 있도록 합니다. 이러한 폭넓은 역사적 역역이 지니는 유용함이란 역사를 여전히 구성되어가고 있는 논쟁적 과정으로서 우리에게 제시한다는 것입니다. 역사가 아미 끝났다거나 완전히 정착했다고 보지 않는다는 말입니다.”(같은 책, 46-47쪽).

또한, 이 측면에서 부로디외가 제기하는 ‘참여적 객관화(objectivation participate)’를 인문학 내부에서도 수행할 필요가 있다. 이것은 객관화하려는 연구자 자신의 이해관계를 다시 객관화하는 것으로, 부르디외가 말하는 “실제적 이론과 학문적 이론 사이의 거리를 이론에 포함시키면서 이 실제적 논리를 이론적으로 재구축하는 것”이다. 이것은 △객관적 관계구조, △위치에 따른 행동의 객관적 의미 관계, △주체가 자기 존재의 객관적 조건과 의미와 맺는 관계를 구성하는 것으로, “사유의 사회적 조건들에 대한 하나의 사유로서, 이러한 조건들에 대하여 진정한 자유의 가능성을 사유”하는 “반성”이다. 따라서 분단과 통일을 사유하는 인문학은 먼저 자신의 학문 장, 특히 학문의 장이 그 내부에서 가지고 있는 편향과 외부가 그 자신에게 미치는 편향들을 우선적으로 성찰할 필요가 있다.

Pierre Bourdieu, 김웅권 옮김, 『파스칼적 명상』, 동문선, 2001, 81쪽.

같은 책, 172쪽.

우선, 학문의 장 내부에서 생산되는 편향은 부르디외가 말하는 무사무욕, 불편부당, 금전적 이해로부터 벗어난 지식세계라는 ‘스콜레(scole: 여유의 공간)’을 객관화하는 것이다. 스콜레는 부르디외가 말하듯이 모든 학문 장이 존재할 수 있도록 하는 존재조건이다. 그러나 그렇기 때문에 스콜레에 근거한 학문의 장은 학구적 성향과 지식인주의를 생산한다. 부르디외는 연구자들이 학구적 성향을 가지고 있는데, 이 학구적 성향은 언어유희와 주의주의를 낳으며 이것이 ‘사유가 이루어지는 세계’와 ‘삶이 이루어지는 세계’ 사이의 경계를 망각하도록 만들며 관념적인 지식인주의를 생산한다고 말한다. 사이드가 말하는 엘리트적 인문주의는 바로 이와 같은 경향들이다. 또한, 강만길이 이야기하는 문헌고증사학이나 실증주의적 경향 또한 마찬가지이다. 이들은 자신의 연구가 객관적이며 보편타당한 진리에 관여하고 있다고 생각한다. 그러나 학자 자신과 자신의 연구생산물 또한 이 사회가 놓여 있는 특정한 사회-역사적 맥락 속에서 생산된 것이다. 쿤의 정상과학 논의 이래로, 인문학에 비해 객관적이라고 여겨지는 자연과학조차 그들의 연구 작업과 연구 성과물이 사회-역사적 맥락 속에 위치한다는 것을 부정하지 않는다.

이런 점에서 사이드가 말하는 “세속성(worldiness)”에 주목할 필요가 있다. 그는 비코로부터 발전시키는 이 개념을 다음과 같은 의미로 사용하고 있다. “이 개념은 제가 실제 역사적 세계를 가리키기 위해서, 그 영향으로부터 우리 누구도 이론적으로나 실제적으로 분리될 수 없는 이 세계를 가리키기 위해 줄곧 사용해 왔습니다. … 제가 의미하는 세속성은 정확히 문화적 차원에서 모든 텍스트와 모든 재현은 세계 안에 있으며 세계의 숱한 이질적 현실들에 지배된다는 것입니다. 말하자면 세속성은 오염과 연루를 피할 수 없습니다. 다양한 집단과 개인의 역사와 그 존재로 인해 그 누구도 물질적 실재라는 조건으로부터 자유로울 수 없기 때문입니다.” 따라서 둘째로, 학문의 장 내부 위치뿐만 아니라 외부로 받는 영향에 대해서도 반성적인 성찰을 수행해야 한다.

Edward W. Said, 김정하 옮김, 『저항의 인문학: 인문주의와 민주적 비판』, 마티, 2008, 77쪽.

강만길이 이야기하는 분단국가주의는 바로 이런 외적 영향, 분단의 아비투스에 대한 성찰을 제기한 것이라고 할 수 있다. 예를 들어 분단국가로서 한국 대 조선은 정통성 경쟁을 통해서 국가주의와 발전주의를 생산했다. 국가주의는 소련제국주의=김일성=매국노 대 미제국주의=이승만=매국노라는 상호 적대성을 통해서 분단국가의 내부를 결집시키는 이승만=국부=건국의 아버지, 김일성=항일무장투쟁의 장군=민족의 어버이라는 코드를 생산하고 민족주의를 국가주의로 변환시키며 국가주의와 발전주의를 결합시킨다. 따라서 학문의 장에서도 이와 같은 근현대 한국 역사의 왜곡과 국가주의적인 근대화이론이 발전되어 나왔다. 여기서 분단의 아비투스는 의식을 넘어 무의식의 층위에서 작동하며 사고-신체-실천도식들이다. 따라서 인문학이 분단과 통일의 문제를 사유해야 하는 것은 이런 분단극복과 통일이라는 관점에서 요구되는 필요성만이 아니라 인문학 자신이 본래의 시대성과 비판적 성격, 그리고 진리의 개방성과 자기 성찰성을 가지기 위해서도 필요하기 때문이다.

4. 한국의 인문학이 사유해야 할 분단과 통일: 소통․치유․통합의 인문학

아마도 분단과 통일을 사유하기 위해서 한국의 인문학이 출발해야 할 지점이 있다면 그것은 ①에서 나온 정치-경제적인 체제통합 논리를 넘어서 ‘마음의 장벽’을 허무는 사회문화적 논리를 개발하는 데에서의 인문학적 역할을 계승하는 것과 ②통일의 친숙함을 넘어서 자기 자신의 내부에 자리 잡고 있는 분단의 아비투스를 극복하려는 성찰적 자세일 것이다. 하지만 ①의 관념을 극복하고 인문학의 역할을 인지한다고 하더라도 ②때문에 인문학에서의 분단과 통일은 본격적으로 사유되지 못하는 경향이 있다. 그리고 이것은 ‘③통일에 대한 당위적 또는 낭만적 이해’에서 그대로 드러난다.

일반적으로 분단과 통일을 주제로 삼아 전개되었던 인문학 영역에서의 작업은 문학과 역사학에서 주로 이루어졌다. 그러나 강만길의 ‘통일민족주의’라는 ‘주체적 민족사관의 수립’조차 통일을 근대적인 민족국가 수립의 과제와 동일시함으로써 통일민족국가의 수립을 근대사회의 완성이자 하나의 새로운 시대로서 현대의 시작으로 본다는 점에서 서구역사의 일반적인 법칙, 즉 근대적인 민족국가의 수립을 보편화한다는 문제점을 가지고 있다. 또한, 민족문학에서 형상화되는 통일은 원형-민족주의의 회복 또는 복귀라는 점에서 어머니 대지의 동질성에 기반하고 있는 경향이 있다. 물론 이런 경향은 남과 북을 총체적으로 사유하지 못한 분단시대의 관점을 벗어나 남과 북, 한반도 전체를 사유한다는 점에서 진일보한 것이라고 할 수 있다.

역사문제연구소 엮음, 『학문의 길 인생의 길』, 역사비평사, 1999, 195쪽.

그러나 분단과 통일을 사유하는 인문학이 당면했던 진짜 난제는 바로 여기서부터 시작된다. 왜냐 하면 통일의 전제로 가정되었던 ‘단일 민족’, 민족적 동질성, 민족의 문화-혈연-언어의 원형질은 분단구조와 질서 속에서 매우 이질적인 것이 되어버렸기 때문이다. 그래서 기껏해야 인문학이 사유하는 분단과 통일은 소설적 형상화가 보여주듯이 분단의 고통에 대한 호소를 통한 통일의 당위성을 보여주거나 조국의 어머니적 형상화를 통해서 고전적인 민족적 정서와 가치의 동질성을 보여줄 수밖에 없었다. 그러나 이런 식의 논의는 현실적이라기보다 낭만적이었으며 과학적이라기보다 공상적이었다. 따라서 인문학은 통일의 꿈을 꾸는 데 멈추어버린다. 반면 사회과학은 가치-정서-문화적인 것들의 소통이나 통합이 아니라 보다 현실적인 정책들과 정치적 정세를 읽는데 주목하면서 인문학의 비현실성, 공상성을 비판해왔다.

그렇다면 우리는 왜 이런 상호 정반대의 대립적 틀을 생산해 온 것일까? 그것은 바로 한반도 분단의 복잡성을 상징적으로 보여주는 ‘휴전선’이라는 특수성에 주목하지 못했기 때문이다. ‘휴전선’은 말 그대로 ‘휴전’, 전쟁을 쉬고 있는 상태를 가리킨다. 이것은 한편으로 남과 북의 분단이 극한 대결-전쟁을 경과하면서 이루어졌으며 극한적 대치상태가 지속되고 있음을 보여주며 다른 한편으로 그것은 너무나 많은 사회-문화-정치․경제적 비용을 유발하기 때문에 언젠가는 해체될 수밖에 운명을 지닌 한시적 존재라는 것을 보여준다. 따라서 휴전선이 함축하는 남과 북의 적대성은 ‘두 개의 국가이지만 영원히 두 개의 국가일 수 없는, 통일을 향한 민족적 리비도가 대치상태를 보여줄 뿐이다. 만일 그런 민족적인 욕망의 흐름이 없었다면 6.25도, 현재의 대치상태도 일어나지 않았을 것이다.

이에 대한 논의는 김성민, 「인문학자는 왜 통일을 사유해야 하는가」, 『분단 인문학의 인식론적 반성』, 통일인문학 제3회 국제학술심포지엄자료집, 2010. 2를 참조

이런 점에서 6.25는 민족적 비극이지만 다른 한편으로 동질성-통일성을 향한 민족적 리비도의 열망을 보여주는 것이기도 하다. 문제는 그것이 극단적 폭력으로 발전했다는 점이다. 그렇다면 물어야 할 질문은 왜 통일을 해야 하는가 또는 민족주의라는 괴물에 대한 비판이 아니라 ‘왜 그것이 극단적 폭력으로 전화되었는가’이다. 이미 현실적으로 남과 북은 이질화되어 있다. 이들을 하나의 동질성으로 묶는 방법은 두 가지이다. 하나의 방법은 기존의 민족문학이나 민족사관처럼 남과 북이라는 이질성을 민족이라는 동질성으로 묶는 것이며 다른 하나는 자신의 관점에서 상대를 가치-사상-문화적으로 변질된 집단으로 배제하고 폭력적인 강권을 사용해서 자아의 동일성 안으로 그들을 흡수하는 것이다. 따라서 온탕과 냉탕을 오가는 남과 북의 특이한 분단구조는 이 동질성 대 이질성이라는 대립쌍이 낳는 효과이다.

이런 점에서 남과 북의 통일 문제가 폭력으로 전화하는 것은 동일성에 대한 욕망이 타자의 차이를 지우고자 하는, 바로 그 배제의 논리에 있다. 송두율이 경계인의 철학을 통해서 해체하고자 했던 것은 바로 이와 같은 동일성에 갇혀 있는 ‘타자’, 즉 ‘북’ 안에 있는 남, ‘남’ 안에 있는 북이다. 그리하여 그는 남과 북이 대립하고 있는 ‘체제와 이념을 넘어서’ 한반도 전체를 사유하는 ‘인식의 전환’, 즉, “‘북한 살리기’나 ‘남한 살리기’의 양자택일 아니라 ‘남북한 다 살리기’라는 인식의 전환”을 주장하고 있다. 그리고 더 나아가 그는 “남과 북이 서로가 체제로서, 또 서로가 상대방을 환경으로 설정하여 동적 안정성을 유지한다는 사고”와 이 속에서의 세계 환경과의 관계를 사유해야 한다고 말한다. 따라서 분단극복과 통일을 사유하는 인문학은 무엇보다도 먼저 ‘타자’를 사유해야 한다.

송두율, 『통일의 논리를 찾아서』, 1995, 한겨레신문사, 235쪽.

송두율, 『미완의 귀향과 그 이후』, 2007, 후마니타스, 221-222쪽.

그러기 위해서 동질성 대 이질성이라는 과거의 틀, 동일성의 신화를 벗어나야 한다. 스피노자주의의 전통을 따르는 사람들은 동질성 대 이질성을 ‘공통성’ 대 ‘차이’의 틀로 바꾸어 놓고 있다. 동일성은 타자의 타자성을 배제한다. 따라서 사람들은 자신이 이해할 수 있는 한에서만 타자를 이해하며 ‘북’을 이해한다. 이런 의미에서 가라타니 고진은 진정한 의사소통은 ‘타자의 타자성’을 전제하는 ‘가르치고 배우는 관계’라고 말한다. 그것은 미리 정해진 언어규칙 속에서 대화를 하는 것이 아니다. 그런 대화는 이미 자신의 규칙만을 고집하기 때문에 내성적 대화, 독백이 된다. 따라서 “대화란 언어게임을 공유하지 않는 자와의 사이에만 있다. 그리고 타자란 자신과 언어게임을 공유하지 않는 자가 아니지 않으면 안 된다.” “규칙은 도약 후에 발견된다.” 이런 점에서 남과 북의 소통 또한 이런 새로운 언어규칙을 만들어가는 과정으로 사유되어야 한다. 이때, 통일은 ‘원초적인 고향으로의 복귀’라는 ‘과거형’이 아니라 ‘새로운 통일공동체의 건설’이라는 ‘미래형’이 될 수밖에 없다.

같은 책, 13-14쪽.

같은 책, 50쪽.

그러나 문제는 남과 북의 분단 문제가 이런 식의 자세전환, 소통만으로 극복될 수 없다는 점이다. 두 사람 사이의 관계가 단지 발화되는 언어의 문제가 아니라 그 대화 속에 스며들어 있는 정서와 가치, 문화의 문제이듯이 분단의 장벽과 통일의 문제는 가치, 정서, 문화의 문제이기도 하기 때문이다. 기존의 사회과학이 제도와 절차, 사회적 구조의 문제들에 집중했다면 인문학은 인간의 자신에 대한 학문, 즉 지인(知人)의 학이기 때문에 가치와 의미, 정서들에 집중한다. 그런데 남과 북의 분단은 일제식민지에 의한 근대화라는 과정 속에서 좌절된 단일민족국가 건설을 향한 민족적 리비도의 열망이 좌․우 대립과 6.25라는 전쟁의 참화로 귀결되었던 역사, 즉 분단의 트라우마라는 상처를 가지고 있기 때문에 그 상처를 추적하고 치유하는 과정을 거쳐야 한다. 이런 점에서 분단극복과 통일의 과제를 수행하는데 인문학이 해야 할, 또 하나의 일은 분단의 트라우마를 극복할 수 있는 치유의 방향을 찾는 것이다.

분단의 트라우마에 관한 논의는 김성민․박영균, 「분단의 트라우마에 관한 시론적 성찰」, 『시대와 철학』21-2, 한국철학사상연구회, 2010를 참조.

마지막으로, 인문학이 사회과학과 달리 분단극복과 통일의 문제에 사유해야 할 주제는 ‘분단의 아비투스와 생활문화’이다. 이미 앞에서 논의해왔듯이 분단의 구조, 체제는 단순한 두 국가의 대립만을 낳는 것이 아니다. 그것은 국가장치와 제도, 의식, 교육 등을 통해서 분단의 신체를 생산한다. 따라서 분단의 아비투스는 우리의 몸 속에 체현되어 있다. 이것은 양자 간의 이해와 소통을 가로막을 뿐만 아니라 상호 적대성을 생산한다. 특히, 이것은 남과 북의 분단체제를 벗어나고자 하는 분단과 통일을 다루는 담론에서도 재현된다. 예를 들어 북을 전체주의로 규정하고 비합리적인 체제로 이해하면서 국가가 완전히 사회를 통제하고 있다고 보는 방식이 그러하다. 이런 점에서 이서행은 탈전체주의적 접근과 더불어 “아래로부터의 시각”, “정책의도와 집행간의 불일치, 정책형성의 사회적 맥락”, “정치적 안정보다 은폐된 비공식적 갈등”에 주목하라고 말한다. 새겨들을 이야기이다. 그러나 분단의 아비투스에 대한 성찰은 보다 정확한 타자에 대한 이해뿐만 아니라 남/북 공통의 문화를 창조하는데에서도 반드시 필요로 되는 작업이다.

이서행, 『새로운 북한학: 분단시대 통일문화를 위하여』, 백산서당, 2002, 30-31쪽.

통일은 단순한 단순한 체제통합이나 정치-경제적 통합이 아니라 그것을 넘어서 사회문화적인 통합이나 남과 북의 신체, 사회적 신체의 통합이다. 그것은 곧 분단된 사회에서 생산된 분단된 사회적 신체를 벗어나 통일된 사회에서의 사회적 신체를 생산하는 작업인 것이다. 이런 점에서 분단의 아비투스를 연대와 우애의 아비투스로 바꾸어가는 것은 분단의 장벽을 허무는 것일 뿐만 아니라 궁극적으로 남과 북의 이질적인 사회를 차이의 소통과 연대, 그리고 차이를 생성의 힘으로 바꾸면서 새로운 미래사회로서의 통일된 민족공동체를 창출하는 것이기도 하다. 그리고 이 속에서 인문학은 과거의 문화적 유산을 재해석하고 현대적으로 재창조한다. 그리고 새로운 사회에 건설되어야 할 가치와 정서, 문화의 방향을 제공해야 한다.

김성민, 「통일인문학의 관점에서 본 분단의 아비투스와 생활문화」, 『분단의 아비투스와 생활문화』, 통일인문학 제4회 국제학술심포지엄, 2010.7을 참조.

그러므로 인문학적 통일, 또는 통일인문학은 소통과 치유, 통합의 과제를 각기 ‘공통성과 차이’에 기초한 가치와 이념의 창조적 재해석, 분단의 트라우마와 치유의 과정, 분단의 아비투스와 민족 공통의 생활문화의 창조를 통해서 체제통합뿐만 아니라 실질적인 통일의 토대가 될 수 있는 사회문화적 공통성, 민족적 공동체의 삶, 통일사회의 사회적 신체를 생산하는 작업이 되어야 할 것이다. 그러나 이 세 가지의 과제들은 명확히 분리되거나 단계적으로 진행될 수 있는 것이 아니다. 세 가지의 과제들은 서로 중첩되어 있다. 소통을 위해서는 동일성을 일단 벗어나야 하지만 이것만으로는 부족하다. 그것은 남과 북이 공유하고 있는 분단의 트라우마에 대한 치유뿐만 아니라 남과 북의 아비투스를 서로 이해해야 하는 과정이 함께 이루어져야 한다. 치유 또한 분단된 서사를 자신의 통합적 서사로 엮어가는 소통과 연대 또는 우애의 아비투스를 창출하는 과정과 함께 이루어져야 한다. 따라서 이 세 가지의 과제는 독립적인 것이 아니라 중첩되어 있으며 동시병행적으로 진행되어야 한다.

5. 나가며: 인문학에 통일의 길을, 통일에 한국인문학의 길을 물으며

베트남과 예멘, 독일 통일이 보여주듯이 사회과학적인 논의만으로 통일의 길을 열어갈 수는 없다. 앞에서 논의해왔듯이 그것은 인문학의 도움을 필요로 한다. 그러나 이것은 인문학만으로 할 수 있는 것은 아니다. 여기에 ①‘통일’에 대한 표면적 이해와 ③통일에 대한 당위적 또는 낭만적 이해 사이에 가로놓인 장벽이 있다. 여기서 사회과학은 인문학을 현실성 없는 학문으로, 사회과학은 현실적이어서 꿈이 없는 학문으로 비쳐진다. 따라서 분단과 통일 문제를 다루는 데에서도 이 대립과 분리가 작동한다. 그러나 분단과 통일의 문제는 인문학만으로도, 사회과학만으로도 접근할 수 없는 문제이다. 이런 점에서 인문학과 사회과학의 통섭적 연구가 필요하다.

일반적으로 인문학은 자신만이 인간에 대한 학문이라고 자부하는 경향이 있다. 그러나 본질적으로 모든 학문의 인간에 의해 생성된 것이고 만들어진 것이다. 이 점에서 자연과학 또한, 인간 그 자신의 생산물이라는 점에서 인간에 관한 학문이기도 하다. 이런 점에서 월러스틴이 적절하게 지적한 바와 같이 인문학과 자연과학의 분리 및 분과학문체계의 성립은 서구적 근대화가 낳은 결과일 뿐이다. 예를 들어 의미, 논리, 마음에 대한 물음조차 자연과학적인 연구와 분리되어 있는 것이 아니다. 오늘날 통일에 대한 물음에서도 사회과학이 필요하다. 따라서 통일이 인문학에 자신의 길을 묻는 것은 인문학만으로 그것을 할 수 있기 때문이 아니라 인문학이 빠진 상태에서 그 길은 매우 불충분할 뿐만 아니라 통일에 보다 전제가 되는 마음의 통일, 사회문화적인 통일이 불가능하기 때문이다.

이에 대한 월러스틴의 분석은 Immanuel Wallerstain, 유희석 옮김, 『지식의 불확실성』, 창비, 2007, 23-33쪽을 참조.

물론 통일의 과정은 언제나 예측불가능하기 때문에 국가 또는 체제통합이 먼저 이루어질 수도 있다. 그러나 국가 간 통합이든 체제 간 통합이든 간에 결국 통일은 가치와 정서, 문화의 통일을 요청할 수밖에 없다. 이런 점에서 통일은 인문학에 길을 물을 수밖에 없으며 이 땅에 사는 인문학자는 이 시대적 물음에 응답을 할 수밖에 없다. 그러나 이 물음에 대한 답변은 인문학 혼자서 찾아갈 수 있는 것이 아니다. 인문학은 근대적인 분과학문체계를 넘어서 서로 함께 도약하기라는 통섭을 수행할 필요가 있다. 백낙청의 분단체제론에 영향을 미친 월러스틴과 분단의 아비투스라는 개념에 영향을 미친 부르디외는 근대적인 분과체제로 따지면 사회과학이다. 또한, 분단의 트라우마라는 개념에 영향을 미친 프로이트주의는 심리학이다. 이런 점에서 인문학은 적극적으로 인접학문과 함께 해야 하며 학문 간의 경계를 가로질러야 한다.

통섭에 대한 개념 정의에는 몇 가지 논란이 있다. 심광현은 consilience를 統攝으로 번역한 최재천을 ‘환원주의’를 벗어나지 못한 것으로 비판하고 윌슨이 사용하는 consilience가 아니라 그 이전 19세기에 윌리엄 휴얼이 주장한 consilience, ‘jumping together’라는 의미로 통섭의 개념을 사용하고 있다. 그래서 그는 “함께 도약하며 서로 끌어당겨 통하게 한다”는 의미에서 ‘通攝’으로 이를 번역하고 있다. 또한, 그는 학제간 연구라는 것이 제도화된 대학의 틀을 벗어나지 못한다고 비판하면서 통섭은 전문가와 비전문가의 경계를 넘는 지식의 대통합이라고 주장하고 있다. 이에 대한 논란은 있지만 여기서는 일단 심광현이 주장하는 ‘통섭’의 의미로 이 개념을 사용하였다.

그렇다면 이 학문 간의 경계를 넘어서는 가로지르기와 함께 도약하기가 시작되는 것은 어디인가? 그것은 바로 물음의 구체성과 현재성, 그리고 실천적 힘으로부터 나온다. 모든 학문적 물음은 언제나 실천적이며 특정 시대와 지역을 전제할 수밖에 없다. 이미 백낙청은 “근원적 진리에의 물음에서 나온 이론은 그 자체가 이미 실천과 떼어 생각할 수 없고 실천을 통해 스스로를 드러내는 진리의 힘을 지닌다”고 말한 바 있다. 따라서 한국의 인문학이 주체적인 한국인문학의 길을 찾아야 가야 하는 것도 바로 이런 실천적 물음으로부터 시작되어야 한다. 주체적인 한국의 인문학은 한국에서 인문학을 하는 사람들의 이상이다. 그러나 기간 한국의 인문학은 종속성을 벗어나지 못했다. 그것은 우리에게 주어진 실천적 과제로부터 길을 찾지 않았기 때문이다. 일반적으로 인문학은 특수성을 부정하고 보편성만을 주장하는 경향이 있다. 그러나 인문학이 오직 보편성만을 추구하고자 한다면 그것은 월러스틴이 이야기하는 ‘과학적 보편주의’에 빠지는 것이다. 과학적 보편주의는 진리로서의 과학을 주장하면서, 보편적 진리는 인문학자가 아니라 과학자라고 주장하는, “강자들의 가장 교묘한 이데올로기 정당화 방식”이다. 따라서 그는 ‘보편적 보편주의’를 주장한다.

백낙청, 『민족문학의 새단계: 민족문학과 세계문학Ⅲ』, 창작과 비평사, 1990, 348쪽.

Immanuel Wallerstain, 김재오 옮김, 『유럽적 보편주의: 권력의 레토릭』, 창비, 2008, 135쪽.

“보편적 보편주의는 사회적 현실에 대한 본질주의적 성격 부여를 거부하고 보편적인 것과 특수한 것 모두를 역사화하며 이른바 과학적인 것과 인문학적인 것을 단일한 인식론으로 재통합하고 약자에 대한 강자의 개입을 위한 정당화 근거들을 고도로 객관적이고 지극히 회의적인 시선으로 바라볼 수 있도록 해준다.” 또한, 그것은 “우리가 바로 가까이에서 연구하고 있는 현실을 더 큰 맥락, 즉 그 현실이 자리 잡아 작동하는 역사적 구조 속에 위치시키는 것이다.” 따라서 한국의 인문학은 한국과 서구의 역사 모두를 상대화하고 서구적 보편성을 지역적인 것으로 특수화하고 역사화하는 과정을 통해서 새로운 보편성을 추구해야 한다. 여기서 분단과 통일의 문제는 특수적인 것이 아니라 보편성을 함축하는 특수성으로 포착될 수 있다.

같은 책, 138쪽.

같은 책, 143쪽.

그러나 한국에서 인문학은, 비록 최근 주체적인 모색이 있기는 하지만 기간 지적․학문적 식민주의의 현실을 벗어나지 못했다. 이것은 미국적 근대화를 추구했던 주류 우파학자들뿐만 아니라 이에 저항했던 좌파학자들도 피해갈 수 없었다. 조희연이 보여주듯이 ‘과잉보편화’된 서구적 보편에 대항하여 ‘과잉특수화’된 한국적․동양적 특수성을 고집하면서 오리엔탈리즘이 옥시덴탈리즘으로, 동양과 서양의 대립이 부활하기 때문이다. 그래서 그는 서구적 보편의 특수화와 ‘우리 안의 보편성’, 보편과 특수를 차이로 파악하려는 자세를 제안하고 있다.

조희연, 「우리 안의 보편성: 지적․학문적 주체화로 가는 창」, 신정완․이세영․조희연 외 지음, 『우리 안의 보편성: 학문 주체화의 새로운 모색』, 한울아카데미, 2006, 49-52쪽.

그렇다면 그것은 한국의 인문학이 찾아내야 할 우리 안의 보편성은 어디에 있는 것일까? 그것은 인문학이 서 있는 현실이 던지는 물음, 우리가 직면해 있는 세계상에 있다. 그래서 사이드가 말했듯이 인문주의의 중심에는 비판이 있고 비판은 “민주주의적 자유의 형식이자 끊임없이 질문하고 지식을 축적하는 실천이며 구성되어가는 역사적 현실들”에 열려 있는 것이다. 따라서 한국의 인문학이 주체적인 ‘한국인문학’이 되기 위해서는 우리의 역사적 현실에 열려있는 질문, 분단과 통일의 문제를 사유해야 한다. 그러나 이것은 한국의 전통으로 회귀하여 한국인들이 한 어떤 것들에서 찾아내는 것이 아니다. 오히려 학문의 주체성은 물음에 있으며 서구적인 학문들을 우리의 문제와 사유양식, 길찾기로 전화시키는데 있다.

Edward W. Said, 김정하 옮김, 『저항의 인문학: 인문주의와 민주적 비판』, 마티, 2008, 74-75쪽.

게다가 이 과정은 주체적인 한국인문학의 정립하는 과정과 분리될 수 없다. 분단 현실은 ‘국학’조차 ‘한국학’과 ‘조선학’으로 찢어놓았다. 여기서 역사도, 문학도, 사상도 두 개로 분단된 한국의 인문학적 지평을 볼 수 있다. 이런 점에서 한국의 인문학은 실천적 관점에서 분단 극복과 통일에 개입하는 것뿐만 아니라 그 물음에 답을 찾아가는 과정에서 역으로 한국인문학의 길을 통일에게 물어야 한다. 그리고 그 물음은 두 가지 지점에서 전개되어야 한다. 하나는 한국학과 조선학으로 분리되어 있는 역사에 대한 물음을 통해서 온전한 의미에서 국학을 세워가는, 한국인문학의 주체성을 정립하는 것이며 다른 하나는 그 속에서 세계사의 지평을 우리 안으로 가지고 들어와 한국인문학의 역사에 통합시키고 우리 물음이 가지는 차이와 해답 속에서 세계사적 보편성의 구체성을 획득해가는 것이다.